Preken

Zondag 8 september 2019, Hervormde Gemeente Maurik, zondag 15 september 2019, Protestantse Kerk Castricum, zondag 6 oktober 2019, Protestantse Gemeente Bergen op Zoom, zondag 13 oktober 2019 Protestantse Gemeente Dongen en Rijen & zondag 20 oktober 2019, Protestantse Gemeente Beusichem-Zoelmond

Preek naar aanleiding van Job 30:15-26 en 2 Korintiërs 5:14-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 8 september 2019 om 10.00 uur in de St. Maartenskerk te Maurik, voor de viering op zondag 15 september 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 6 oktober 2019 om 10.00 uur in de Ontmoetingskerk te Bergen op Zoom, voor de viering op zondag 13 oktober 2019 om 10.00 uur in de Oude Kerk te Dongen en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 20 oktober 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zoelmond

Gemeente,

De literaire figuur Job is afkomstig uit het land van Us, dat ten zuiden van Palestina ligt. Job heeft, hoewel hij geen Israëliet is, langs internationale kanalen veel van de Israëlitische wijsheid geërfd. Hij deelt de lijdenservaringen van het volk Israël. In zijn aanklacht klinkt een Grieks godsbeeld door. De God van Job is er één die zijn eigen, ongekende gang gaat en zich weinig gelegen laat liggen aan wat mensen doen of laten. Hij bezit een monopoliepositie: af en toe solt hij met de mens – de mens is zijn speeltje – en slaat een mens de ogen ten hemel om God in een theodicee ter verantwoording te roepen, dan haalt God zijn schouders op. Hoe komt een mens erbij te denken dat God betrokken zou zijn bij het menselijk lijden?

In het antwoord op ‘Jobs protest’ dat in de chapiters na Job dertig aan de orde komt, belichaamt de auteur de visie dat God soeverein is en adviseert Job met behulp van retorische vragen en ironie God niet al te antropomorf te benaderen. De auteur staat in een agnostische traditie, waarin de onwetendheid van ‘hoe God werkt’ wordt benadrukt en waarin hij de wereld van God en mens zoveel mogelijk gescheiden houdt. De twee vragen waar wij ons nu op richten zijn: een, hoe is het mogelijk dat lijden bij de auteur, voor wie Job een spreekbuis is, vragen oproept? En twee, waarom wordt lijden als een probleem gezien?

Als wij Job dertig vers vijftien tot zesentwintig lezen, dan staan we in de lijdenstijd van Job. Wie heden ten dage ergens aan lijdt zonder de oorzaak van het eigen lijden te kennen, kan zich wenden tot de medische wetenschap. Als je bij een huisarts komt, dan is de openingsvraag voor het gesprek vaak: “Wat is de aard van uw klacht?” In andere gevallen kan een mens bij de eigen ziel te rade gaan, er is de hang te kijken naar de wijze waarop de hersenen werken, je kunt wijzen op de praktijken van de ander of observeren wat zich in de natuur afspeelt en de effecten daarvan in kaart brengen. Job weet niet waaraan hij lijdt, al kan hij de symptomen van zijn lijden beschrijven, en ook niet waarom hij lijdt. Het opgeven van een reden voor een lijdenservaring kan in onze oren een beetje gek klinken, alsof er een doel of zin aan Jobs lijden verbonden zou zijn. En dat is ook precies waar de auteur van het boek Job niet in gelooft.

Het centrale motief achter het boek Job is het onverklaarbare en onschuldige lijden van een mens, en alle exegeses, analyses en antwoorden die daarvoor in de tijd van de auteur werden aangedragen, van de hand te wijzen. De auteur geeft met het boek Job stem aan een cultuur, waarin een groep mensen niet langer een antwoord heeft op het lijden en er geen omgangsvorm voor van de zolder kan halen. Job is het document van een plattelandsgemeente die met lege handen staat en aan wier lijden de auteur met al z’n literaire gaven stem gaat geven. Je zou hem als een denker van de contingentie kunnen zien, dat wil zeggen een persoon die ervan overtuigd is dat mensen lijden kunnen ervaren, maar dat ze het evengoed niet aan den lijve kunnen ondervinden. Vanuit bijbels-theologisch perspectief vertolkt hij daarmee een nieuwe overtuiging, aangezien hij ingaat tegen de visie die je in het oude bijbelse Israël terugvindt, dat er een verband bestaat tussen het lijden van een mens en haar of zijn levenskeuzes.

Zo vind je in de Psalmen beschrijvingen van oorzaak-gevolg-relaties, waarin de psalmist heel duidelijk een samenhang ziet tussen een lijdenservaring en zijn levenswandel. Die manier van denken wordt belichaamd door Jobs vrienden. Via hen en de goddelijke redevoeringen, die je als een parodie kunt lezen, laat de auteur zijn voorgangers en traditionele tijdgenoten hun zegje doen. Alle gangbare visies en opinies passeren de revue. In al deze verklaringen presenteert de auteur Jobs ‘vrienden’ als napraters, die gedachteloos en uit gewoontevorming clichés herhalen, zich beroepen op klassieke constructies en oneliners uitkramen. Zij zijn daartoe in staat , omdat zij zelf nog geen lijdensgeschiedenis hebben. Jobs vrienden hebben in hun eigen leven niet zelf ervaren wat het kan betekenen te lijden zonder daar debet aan te zijn. Een jobsvriend is iemand die een kant en klaar antwoord heeft klaarliggen op een situatie waarin ‘het kwaad een goed mens treft’ en zo haar of zijn vertrouwen in de wereld herstelt, gelooft dat het leven zin heeft en God daar invloed op uitoefent. Voor Job is die visie uitgewerkt.

Job heeft geen enkele verklaring of oplossing voor het menselijk lijden en is behalve van zijn kudde ook van zijn betekeniszin beroofd. De toespraken die Jobs vrienden hebben gehouden zijn geen echte toespraken: het zijn ‘uit het hoofd geleerde’, onpersoonlijke monologen, tekenen van een gebrek aan echte interactie. Wie naar het lijdensverhaal van een ander luistert, kan geen ingesproken bandje afdraaien. Bij Job, die de impact van zijn lijden nauwelijks duidelijk kan maken, omdat zijn vrienden niet open luisteren, verdubbelt het lijden daardoor des te meer. De monologen leiden bij Job tot een uitbarsting. Job heeft geen bewijzen, hij is onschuldig, lijdt zonder reden. Als alle omgangsstrategieën met het lijden aan bod zijn geweest, is het laatste woord over het lijden voor Job nog niet gezegd. Hij houdt een lange voordracht, waarin hij zijn biografie uiteenzet. Hij getuigt daarin van een overgang van een zorgeloos leven naar één waarin hij zijn dagen in ellende doorbrengt. Tijdens zijn vroegere leven, waarin het hem voor de wind ging, heeft Job ‘vrienden’ gemaakt. Zij, de Israëlieten, staan nog op dezelfde maatschappelijke positie als waarin ze Job leerden kennen, terwijl Job van de ene pool naar de andere is geswitcht, en op vele levensgebieden grote verliezen heeft geleden.

De dialoog tussen de gelovige van wie het wereldbeeld ongeschonden is gebleven, en die vanuit een ‘priesterlijk koninkrijk’ vroom preekt tegenover de verbitterd geraakte mens die ineengeschrompeld op de vuilnisbelt zit, blijkt onvruchtbaar. Job heeft zelf niet de hand in zijn lijden gehad, gelooft ook niet in de Griekse figuur van het lotsdenken en kan van de kant van de samenleving niet op begrip en steun rekenen. Job lijkt op Dostojevski’s Iwan Karamazov, die zijn kaartje voor het geloof in ‘de goede God’ en het menselijk leven inlevert.

Valt er voor Job als niet-Israëliet met het lijden te leven? Voorlopig niet, want als de auteur de goddelijke donderpreken en daarmee de theologieën van zijn tijd op de hak neemt, dan krimpt Job weer in elkaar. Job voelt zich weer niet serieus genomen. De ‘oergod’ die het wereldbestuur organiseert en Jobs lef om hem op het matje te roepen voor zijn persoonlijke misère neersabelt, houdt Job klein. Wie verder leest, kan tot de ontdekking komen dat naast het weerwoord en de stilte, de verzoening als derde formule voor een geloofscrisis naar voren wordt gebracht.

Voor Paulus de apologeet biedt de verzoeningsbrief in 2 Korintiërs vijf vers veertien tot eenentwintig in de pastorale zorg uitkomst voor het probleem van een gebrek aan geloof. Wij staan nog even stil bij het lijden, lopen niet te snel door naar de verlossing. Want o, als ik Job niet had! Job zit in zak en as en zal buiten het lijden gaan leven. Hij berust niet in het lijden, laat het lijden niet achter zich, maar beweegt er wel vandaan. Als Job jou als lezer(es) bij de hand neemt, dan kan hij je het lijden concreet aanwijzen en gedetailleerd beschrijven. Kijk daar ‘dat lelijke ding’, maar vraag hem niet vanwaar, waarom of waartoe. Wie vragen stelt over de oorzaak, zin en doel van menselijk lijden, stelt foute vragen. Job kent het lijden geen plaats toe, juist omdat het niet in zijn manier van zingeving past. Jobs lijden is een wanstaltig gedrocht dat niet thuis te brengen is, in geen enkel pastoraal systeem onder te brengen valt. Job vertegenwoordigt ‘de markt’ van mensen die ondraaglijk en onverzoenbaar lijden, hun ervaringen ongerijmd vinden, die maar nauwelijks te boven komen, en het pijnlijk vinden als een gesprekspartner hen op hun nummer zet.

Wat we voor het pastoraat en de geestelijke verzorging van Job kunnen leren, is allereerst te leren zwijgen of liever, te luisteren naar de wijze waarop de ander zich uit over de eigen lijdenservaringen. Als een mens uitdrukking geeft aan haar of zijn wanhoop, dan is een luisterhouding waarin je ruimte geeft voor woede en de zinloosheid van het lijden wellicht de meest gepaste houding. Het erkennen, toelaten, uithouden en laten staan van iemands lijdenservaringen door een meelevende kan voor een lijdende een verademing zijn. De lijdende Job zit niet te wachten op een intelligente woordenstrijd of op een theorie. De troost die je als mens aan het boek Job kunt ontlenen, is dat hij de spreekbuis is van het lijden en niet in het lijden, maar erbuiten gaat wonen. Job kan niets met het lijden aanvangen, er niet mee in het reine komen en trekt eruit weg. Naast het lijden zijn de levensmogelijkheden niet uitgeput. Op het moment dat Job het besluit nam zijn lijden niet te bewonen, ging hij ‘met God om de tafel zitten’ en besprak met hem mogelijkheden die hij niet eerder zag. God is een ruimdenkende figuur. Voor het opdoen van dat inzicht is soms een denksprong nodig die voorbij het menselijke ligt, een tour de force of een absurditeit, zoals de spotprent van de gemartelde, gefolterde Christus aan het kruis, die, terwijl hij daar hangt, Job alsnog een knipoog geeft en zegt: heden zul je met mij in het paradijs zijn.

Amen

Zaterdag 24 augustus 2019, ‘Molentocht’ Purmerend, zondag 1 september 2019, ‘Koepelkerk’ Arkel & zondag 1 september 2019, ‘Gereformeerde kerk’ Ottoland

Preek ‘Over “witgepleisterde graven” als analogie voor geestloosheid in het Matteüsevangelie’ naar aanleiding van Matteüs 23:27-33 uit de Naardense Bijbel voor de gebedsviering op zaterdag 24 augustus 2019 om 10.15 uur in Molentocht te Purmerend, uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering van Schrift en Tafel op zondag 1 september 2019 om 10.00 uur in de Koepelkerk van de Protestantse Gemeente te Arkel en voor de voor de viering op zondag 1 september 2019 om 18.30 uur in de Gereformeerde kerk te Ottoland

Gemeente,

Er zijn in Nederland twee dorpen die ongewoon zijn, doordat daar zeer oude aardlagen aan het jonge Nederlandse aardoppervlak te bezichtigen zijn: Winterswijk in de Gelderse Achterhoek en Epen in het Zuid-Limburgse Heuvelland. In beide dorpen is calciumcarbonaat te vinden in de vorm van mergel en kalksteen. In de land- en tuinbouw wordt kalk gebruikt om zuren in de bodem te neutraliseren, zodat planten minder kans lopen op vergiftiging. Naast het verbeteren van de bodem kan kalk water absorberen en de zuurgraad van water verhogen. De eigenschappen van kalk zijn geschikt voor het weren van insecten en schimmels die bijvoorbeeld bomen aantasten. In gebluste vorm kan kalk in allerlei bouwtoepassingen worden gebruikt: plafonds kunnen met kalk worden gewit, kelders gestukadoord en muren gepleisterd.

Ook graven kunnen getuige Matteüs drieëntwintig vers zevenentwintig tot drieëndertig worden witgepleisterd. Graven werden in het Oude Nabije Oosten witgepleisterd om het lichaam van overledenen te conserveren, te beschermen tegen bodemzuren, insecten en schimmels. In onze perikoop uit het Matteüsevangelie fungeert de uitspraak “witgepleisterde graven” als een taalakt, namelijk die van schelden op basis van een analogie. Terwijl bij het schelden in bijvoorbeeld Spanje aan laaggewaardeerde beroepen wordt gerefereerd, in Nederland aan ziekten en lichaamsdelen, refereert de scheldende Matteüs aan een gebruik in het Oude Nabije Oosten: het witpleisteren van graven. We kunnen ons echter afvragen wat het “witgepleisterde” toevoegt aan “graven”, aangezien het, gelet op de grafcultuur van het Oude Nabije Oosten, de uitdrukking tot een pleonasme maakt.

Na te hebben stilgestaan bij een geologisch en taalkundig aspect van de scheldwoorden “witgepleisterde graven”, moeten we de verhouding tussen religie en ethiek thematiseren. Wie schreef de tekst en aan wie zijn de scheldwoorden “witgepleisterde graven” geadresseerd? De auteur van het Matteüsevangelie is een anarchist avant la lettre, iemand die geen enkele vorm van centraal gezag erkent en ervan uitgaat dat mensen uit zichzelf in staat zijn tot liefdedaden. Dat ideologische profiel maakt dat hij Jezus, die zijn ideeën vertolkt, veelal in een antagonistische positie tegenover schriftgeleerden en farizeeërs plaatst. Deze tekstinterpreten vertegenwoordigen de jurisdictie en ethiek van zijn tijd, vormen van reflectie die resulteren in wetgeving, handhaving en rechtspraak waar de auteur weinig mee opheeft. Uit de beschimping “witgepleisterde graven” kunnen we zijn depreciatie voor enige vorm van regelgeving afleiden. Vanuit deze depreciatie kan de auteur in de nuances van de schriftgeleerden en farizeeërs moeilijk een vorm van geestesontwikkeling zien.

De centrale vraag die in de perikoop aan de orde is, is: hoe verhoudt gedrag zich tot onze geest? Kunnen we gedrag zien als een doorvertaling van processen die in de geest plaatsvinden? Vanuit de overtuiging dat mensen op basis van een adequaat functionerende geest in staat zijn tot liefdedaden, acht de auteur wetten met uitbreidingen via groeiende lemma’s onnodig. In de overheveling van het eigen vermogen tot liefdedaden aan een centrale autoriteit, zoals overheidsorganen, en het opgeven van de zeggenschap van de eigen geest, wordt volgens de auteur een ongelovige houding ten aanzien van zichzelf en van wat van belang is bestendigd. Wie zo het geloof in zichzelf opgeeft en wetsontwerpers de liefde laat voorschrijven, die kan zich verliezen in trivia, formele afspraken en beloftes, kleinigheden, details en geen oog meer hebben voor vragen die er toe doen, hedendaagse issues, onbevraagde denkpatronen, belangrijke ontwikkelingen in mensenlevens, het belang van sfeer, genegenheid en de grote lijnen in geschiedenissen.

Volgens de auteur kenmerkten die overheveling en zijn ongewenste gevolgen het kwaad van zijn tijd: een juridisch nauwgezette, rituele reinheidscultus met zelfingenomen rechtvaardigheid, misplaatste devotie, hypocrisie en buitenkantcultuur. In naam der wet hielden tijdgenoten van de auteur, ooit gelovigen die je geen wetten hoefde op te leggen, zich bezig met uiterlijke zaken, properheid, reinigden beker en vaatwerk, terwijl de opvattingen van hun wetgevers zelf moesten worden herzien, ontdaan van heers- en controlezucht. De analogie van de “witgepleisterde graven” verwijst dus naar het verbergen met behulp van de witkalk van uiterlijkheden, dat een omkering bewerkstelligt van dat wat van levensbelang is en dat wat onbeduidend is. De enige instantie die dat onderscheid kan en moet handhaven, is volgens Matteüs onze eigen geest.

Amen           

Zondag 18 augustus 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum & zondag 25 augustus 2019, ‘De Wingerd’ Krimpen aan den IJssel

Preek naar aanleiding van 2 Koningen 4:18-37 uit de Nieuwe Bijbelvertaling en Marcus 1:29-39 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 18 augustus 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum en voor de viering op zondag 25 augustus 2019 om 10.00 uur in De Wingerd te Krimpen aan den IJssel

Gemeente,

In de jaren 2002 en 2003 schrijft de Nederlandse auteur Pieter Frans Thomése een autobiografische roman, waarin hij via essays een literaire omgang presenteert met de plotselinge dood van zijn kind. In negenenveertig korte chapiters zoekt hij naar een taal die in staat is zijn werkelijkheid die gestorven is te beschrijven. Tussen de regels door proef je als lezer(es) hoeveel moeite het de auteur kost om het dagelijks leven doorgang te verlenen, hoe zwaar de aanwezigheid van andere mensen hem valt en het onvermogen van hemzelf en anderen om op zijn situatie te reageren. Uit de roman blijkt dat Thomése gezocht heeft naar bronnen uit de oudheid en christelijke opstandingsverhalen, waarin denkers die weet hadden van een vergelijkbare situatie, de lacune van taal voor een dergelijke traumatische gebeurtenis konden vullen. Noch Griek, noch Romein, en ook geen evangelist of dichter formuleerde een toereikende taal waarin hij zijn ervaring kon herkennen.

Een probleem van de auteur ten opzichte van zijn voorgangers is dat zij via de taal in staat waren tot een constructie, een samenhangend en afgerond verhaal. Thomése beschikt niet over een vorm, laat staan een lijn van A naar B met een narratief plot en een moraal waarmee hij de dood van zijn kind kan plaatsen. Alsof de taal een net is van draden die je aan elkaar kunt knopen om de werkelijkheid een structuur te geven en in het spannen van die draden betekenis ontstaat. Thomése staat met lege handen, bevindt zich in de mazen van dat net, heeft geen sluitend woord en het is wellicht die ervaring waardoor hij aanvankelijk niet weet waar het schrijven te beginnen, op welke wijze het leven zelf aan te vangen.

In de medische wereld was men klinisch en zakelijk met de dood van zijn dochtertje omgegaan. Ze was een ‘sterfgeval en Thomése lijkt een persoonlijke benadering van deze levensgebeurtenis voor te staan.

Het boek Schaduwkind is poëtisch geschreven, en poëzie leent zich voor een ‘duidelijke’ expressie van ‘het ongerijmde’. Wie als mens een gebeurtenis overkomt die niet in de taal te verwoorden is, en daarmee onmogelijk in het eigen wereldbeeld past, toch wil uitdrukken, kan zich richten tot de poëzie, die via beelden stem kan geven aan onduidelijke gevoelens. Maar de poëzie als esthetisch medium doet nog iets meer. Zoals je een alledaags voorwerp uit een reguliere context kunt halen, het afzondert door het op een sokkel te zetten en in een museum te plaatsen, waardoor het singulier wordt, zo evoceert de poëzie een vervreemdend effect ten opzichte van gewoontevorming. Dat effect voorkomt dat je als een voyeur naar de pijn in het bestaan van de ander kunt kijken. Poëzie vormt een handrem tegen sentiment, dat eigenlijk wreed is, en haalt de lezer(es), die nota bene over het lijden van een ander leest, uit haar of zijn gewone doen, schept een ervaring die Thomése in het groot meemaakte en roept op tot meeleven in de praktijk.

Thomése’s strategie geeft te denken over de reikwijdte van de taal en het gebrek aan vormen om de dood van een kind gestalte te geven en te verwerken. Is de religie niet een type sfeer dat bij uitstek ruimte laat voor gebeurtenissen die van ‘het abrupte’ en ‘het absurde’ getuigen? Hoe kan de religie een bijdrage leveren aan het toegankelijk maken van dit type levenservaringen?

De tekst uit 2 Koningen vier vers achttien tot zevenendertig behandelt die twee vragen. De tekst vormt met de passage die eraan vooraf gaat een trilogie. In de tekst richt de auteur de blikrichting van de lezer(es) van de internationale politiek, het decor van de wereld, naar de huiselijke sfeer. Je kunt de auteur vergelijken met een persoon die de fauteuil waarin een televisiekijker zit, die naar grote drama’s die zich ver van huis afspelen kijkt, omdraait en haar of hem in plaats daarvan naar het eigen gezinslid laat kijken, dat zich een paar meter van haar of hem bevindt.

In ons verhaal is dat een vrouw uit Sunem die ooit getrouwd was met een oude echtgenoot en kinderloos en welgesteld was. De auteur wil de lezer(es) laten meevoelen met de positie van een weduwe in het Oude Nabije Oosten en schakelt een profeet als diaconaal hulpverlener in om haar waardigheid te herstellen. Hij doet dat door te voorzien in de middelen om haar schulden te betalen en door de Sunammitische vrouw de regie over voor haar belangrijke levensgebieden terug te geven. Elisa is een schuldsaneerder en lifecoach ineen. Hij had er nog een schepje bovenop gedaan door te voorzien – vraag niet hoe – dat zij zou bevallen van een zoon.

Een profeet gehuld in een kamelenharen mantel leeft van weinig voedsel: zijn menu bestaat uit sprinkhanen en wilde honing. Met verbeeldingskracht was hij rijk gezegend en van die overvloed deelt hij graag met de Sunammitische vrouw. De profetie over de geboorte van een kind is Elisa’s manier om iets terug te doen voor de gastvrijheid die hij genoot al de tijd dat hij bij haar in huis vertoefde om de zaken daar weer een beetje op orde te krijgen. Het is deze zoon, haar enig kind, die sterft. Deze vrouw heeft haar leven weer op de rit door langs de weg van de religie weer een onafhankelijk persoon te worden en zelfstandig haar besluiten te nemen. Ze mocht zich verheugen in de opvoeding van een kind en ik stel me voor dat die twee, moeder en zoon, een bijzondere band met elkaar hadden. In het Nieuwe Testament, denk aan Maria en Jezus, zal Maria haar geesteskind uiteindelijk los moeten laten. Hier echter komt een vrouw aan het woord die op het aanbod van Elisa om haar diepste, misschien wel meest verborgen wens in vervulling te laten gaan niet antwoordt met een expliciete kinderwens.

Elisa wenste haar een zoon toe, die kreeg ze en nu sterft het kind. Elisa had een wensgedachte voor deze vrouw ingevuld, terwijl ze zelf mogelijk hele andere ideeën had over de nadere invulling van zijn aanbod. Als ze zo graag kinderen had gewild, dan was ze wel met een jongere man getrouwd. Wat de vrouw uit Sunem nu doet, is Elisa bepalen bij de verantwoordelijkheid voor zijn profetie. Het lijkt wel alsof ze Elisa met die profetie erop wil wijzen in te staan voor zijn uitspraak. Ze gaat hem confronteren met wat hij in en met de taal ten opzichte van haar doet. Met een profetie kun je niet vrolijk en vrijblijvend strooien. De auteur draait de rollen om. Het is nu de Sunammitische vrouw die de rondtrekkende profeet de implicaties van zijn belofte laat zien en hem ouderlijk gezag gaat geven. Ze is verontwaardigd, omdat ze helemaal niet zit te wachten op een aaneenschakeling van ‘dode zielen’ in haar huis. Elisa heeft deze jongen in haar leven geroepen, hij is de vader en mag er nu ook zorg voor dragen dat de jongen weer bij zinnen komt.

Van de zwakke vrouw die hij ooit aantrof, is nog nauwelijks iets te bespeuren. Resoluut komt ze in actie, laat zich door Gechazi, Elisa’s koerier niet afschepen, net zoals je via de telefoon door voet bij stuk te houden een secretaris passeert, omdat je een bestuurder wilt spreken. Elisa is de vrijheid gewend, komt en gaat wanneer hij wil, is niet aan huis en haard gebonden. Die vrijheid is hem zo lief, dat hij eerst Gechazi, z’n afgevaardigde wil sturen. Met een tussenpersoon kan de Sunammitische vrouw echter geen genoegen nemen. Het is alsof je 112 belt voor een levensbedreigend geval en je in de wacht wordt gezet. “Blijft u nog even aan de lijn, er zijn nog enkele wachtenden voor u.”

De jongen die stervende is, wil geen schijnvader, geen surrogaatouder in de vorm van een pop of robot die hem bezighoudt. Op de staf van Gechazi reageert hij dan ook niet. Weg met dat malle ding en die magische hocus pocus. Ik wil een echte vader, niet één in de hemel, maar één op aarde. Zo één van vlees en bloed die met beide benen op de grond staat. Een vader die aan de zijlijn staat als ik op zaterdagochtend in de druilende regen een voetbalcompetitie speel, een beleggingsrekening voor me opent en schoolformulieren kan invullen, me helpt met scheikunde en Spaans, iets begrijpt van die verwarrende tijd van het puberen, kaartjes voor een concert van Bob Dylan koopt, met wie ik vrouwen- en mannenzaken kan bespreken, me weggeeft aan het altaar. Een klassieke, degelijke, ongecompliceerde vader die niet wegloopt nadat hij me heeft verwekt.

En toen transformeerde Elisa van profeet in een huisman die later nog aan vaderdagen zou doen. De Sunammitische vrouw gaf hem, zwerver, een onderkomen. De medische wereld werd thuis in het klein nagebootst. Zou Elisa vandaag de dag leven, hij zou de jongen direct naar het ziekenhuis hebben gebracht. Wie buiten bewustzijn raakt, heeft in de eerste plaats een vader en een goede arts nodig en geen representant van de religie die fysiek falen religieus interpreteert.

Elisa reanimeerde hem, ademde zijn lucht in de mond van zijn zoon, identificeerde zich met hem, raakte hem aan, warmde het koude, asgrauw gekleurde lichaam van de jongen, nam hem in bescherming, ijsbeerde van de zorgen heen en weer, rende het hele huis door, begreep nu wat paniek om je kind betekent en maakte wat dood is weer levend. Als de Sunammitische vrouw voortaan uit haar werk komt, heeft Elisa gekookt en zit de jongen boven te leren, oefende buiten passes, gamede of produceerde zijn eigen muziek. Dan zaten zij gedrieën, spraken honderduit, rond dezelfde tafel, deelden hetzelfde brood, dezelfde aarde, terwijl Gechazi op z’n brommer nog wat pizza’s rondbracht.

Amen

Maandag 5 augustus 2019, ‘Vredeskerkje’ Bergen aan Zee

Predigt im Zusammenhang mit Jesaja 11:1-9 aus Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig und Matthäus 3:13-17 aus Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers für die Tauffeier von Joscha Valentin Gaedicke am Montag, den 5ten August 2019 um 11.00 Uhr in der Friedenskirche in Bergen aan Zee

Gemeinde,

Jesaja ist ein Mann in gesetztem Alter und findet sich im Moment des Schreibens in einem Krieg. Er hat in den vergangenen Jahren viel Drohung, Verhärtung, politische Streiterei und Angst in der lokalen Bevölkerung mitgemacht. Es klangen keine Kinderstimmen mehr auf der Straße. Die Kinder kletterten nicht länger über die Gerüste auf den Plätzen. Jesaja sah keine Bälle über holprige Wege rollen. Die Kinder kamen nicht mehr zu ihm mit ihren Rotznasen, mit einer zerrissenen Hose oder einen leeren Magen. Was aber doch viel Staub aufwirbelte, war die militante Zurschaustellung ausländischer Kriegsleute. Der Syro-Epfraimitischer Soldat schrie seinen jüdisch-gläubige Altersgenosse an und war so im Aufmarsch, dass der Jude sich fragte, wie lange noch der heutige gottesfürchtige Fürst auf den Tron sitzen würde.

Jesaja scheute sich Partei zu ergreifen, glaubte das Gewalt nachlassen könnte, wenn man nicht eingriffe, aber fühlte sich doch unbequem bei seiner “Nachlässigkeit”. In der aktuellen Situation, in einer Welt in Flammen, konnte er nicht neutral bleiben. Was er von seiner Position aus in Kapitel 11, Vers 1 bis 9 tut, ist eine Prophezeiung schreiben, worin er die Geburt eines Kindes am königlichen Hofe vorhersagt. Am Ende des “Immanuel-Büchleins” das er schreibt, ist ein Baby die Perspektive die er malt. Es ist ein äußerst fruchtbarer Versuch das regierende Fürstenhaus aufs Neue Vertrauen zu schenken und eine Population von Gläubige zu befreien von einem Krampf. Die Prophetie war Jesaja auf dem Leibe geschrieben. Sie ist sein Stilmittel und das Medium womit er sich engagierte mit der Lokalpolitik. Gibt es vielleicht noch mehr zu sagen über die Prophezeiung außer sie als “Gattung” zu denken? Was unterscheidet die Weise worauf Jesaja als Propheten sich verhält zur Zukunft von der Weise von Figuren aus anderen Kulturen als die des alten Nahen Ostens?

Bisher haben wir Jesajas persönliches Engagement näher herangeholt und seine Verbundenheit erklärt gegen den Hintergrund der historisch-politischen Situation in der Zeit des Autors. Wenn man die Prophetie in eine breitere kulturelle Perspektive betrachtet, dann kann man sehen, dass die Prophetie eine Äußerung ist von einem “Stadium” worin die Kultur sucht nach einer ersten Form von systematischer Erwerbung von Erkenntnisse. Die Prophetie ist ein Erraten, das Teil ausmacht von einer “Phase” von Entdeckung, Ausprobieren und Entwickeln. Denn dass eine junge Frau, die Königin, ein Kind gebären würde, wie Jesaja prophezeite, war eine große Nachricht in einer Periode worin die Erhaltung des “Fürstentums” und damit der Staatsregierung unsicher ist, aber worauf basierte Jesaja diese Aussage? Er stand nicht als Medikus und auch nicht als Freund in einem vertraulichen Verhältnis zur Königin und er verfügte nicht über moderne Messinstrumente womit er die Schwangerschaft hätte erweisen und errechnen können. Woher kam die Prophetie?

Die Vorhersage die Jesaja tut, ist vergleichbar mit der Formulierung einer Hypothese in der Wissenschaft. Eine Hypothese is eine unbewiesene Aussage, die helfen kann eine Untersuchungsfrage zu beantworten. Es ist oft schwierig eine solche These “zu erhärten”, weil sie des Öfteren in allgemeine und theoretische Bezeichnungen erfasst worden ist. Wohl kann eine Wissenschaftler nach Anlass einer Hypothese spezifische Folgen und Erwartungen aufstellen von Daten die man sehen, nachgehen und prüfen kann. Die Funktion von einer Prophetie war es eine Geschichte zu dokumentieren, aktuelle Ereignisse zu loten und auf eine ganz spezifische Weise, nämlich eine religiöse, den Lauf der Ereignisse zu betrachten. Ein Prophet ist kein Historiker der Bausteine sammelt und diese auf seine oder ihre Weise zusammenfügt. Ein Historiker wählt Komponente und ordnet sie auf eine eigene Weise. Er nimmt Entschlüsse über seine Daten, aber immer im Nachhinein. Jesaja aber tut einen Wurf in die Zukunft hinein. Er macht einen Schritt nach vorn. Er verfügt nicht über Modelle wovon er Gebrauch macht. Um eine Einschätzung der Zukunft seines Landes zu machen, konnte er sich nicht verlassen auf Regeln und Standards.

Eine zweite Rolle die Jesaja auch nicht erfüllt, ist, wie im griechischen Altertum, die eines Orakels das als eine Durchreiche der Götter eine Aussage tut über das Los eines Volkes. Die Vorhersage Jesajas ist ein Wagnis das nicht auf Erkenntnis fundiert ist. Das ist ja gerade der Crux. Wenn Jesaja eine Vorhersage machen würde, auf Grund dessen was er zeigen könnte, demonstrieren und also wissen, dann würde damit keinen Glauben geschürt. Was Jesaja tut, ist etwas im Voraussicht stellen, eine Hoffnung bieten, womit er den Streit zweier Bevölkerungsgruppen schlichten möchte.

Sowohl im Alten wie im Neuen Testament wird eine Geburt angekündigt zum Zeichen einer neuen Zeit. Der Neugeborene wurde wohl gesehen als ein “Zeuge” der Nähe Gottes, denn wo er auch krähte, kroch oder lief, wurden Menschen gerührt oder überrumpelt. Mit einem Kind in der Nähe erblühte das Leben, legten Rivale ihre Waffen nieder, wurden Zusammenarbeitsvereinbarungen eingegangen, Kulturen geteilt, die Lebenslust bekam einen Impuls, Menschen zeigten Unternehmergeist, Umstehende von Wiege, Buggy oder Maxi-Cosi brüllten manchmal vor Lachen. Sah ein gläubiger Israelit ein Kind laufen, dann wusste er: Sehe, Gott ist mit Uns, Immanuel.

In dieser Umgebung von Anmut setze Jesaja Wolf und Schaf – man lese: Anhänger der verschiedenen Religionen, mit einer anderen Ethnizität oder aus einem verschiedenen Haushalt – bei einander ohne dass Einer den Andern auffraß. Kind und Natter können in diesem Blickfeld in Anwesenheit des Anderen verweilen ohne dass der Eine in den Andern eine Beute sieht.

Auch der Autor des Evangeliums auf Namen von Matthäus hat in seiner Zeit zu tun mit einer Form von Repression. Sowohl “Bürger” als Tempelbesucher zahlten solch hohe Steuern dass der Spaß der Religion und die Freude Teil einer Gesellschaft zu sein, schon bald erloschen waren.

Matthäus hat in einen Zeitgenossen, Jesus, eine politische Figur gesehen, der eine religiöse Lösung für politische Probleme vertrat. Er stellte Johannes der Täufer so dar, das der Täufer ein Vorgefühl gehabt hat des prophetischen Charakters von Jesus, angesehen Johannes ihn mit Scheu “einholt”. Die Asymmetrie in zwischenmenschlichen Verhältnisse worauf “Scheu” durch Achtung für einen Anderen deutet, wird mit der Taufe zunichte gemacht. Dass Johannes Jesus tauft, statt andersrum, egalisiert die Verhältnisse. In beiden Figuren kann man einen gleichen Geist gewahr werden, nämlich einen der unzufrieden ist über der politischen, kulturellen und religiösen Unterdrückung von Minderheiten. Die Taufe sorgt dafür dass beide nun als Kameraden, als Kollegen, in einem gemeinsamen religiösen Geist gegen die Praktiken der Unterdrückung sich erheben.

Die Erwachsenentaufe hat im Vergleich mit der Kindertaufe eine abenteuerliche Seite. Während ein getauftes Kind einen Namen bekommt und aufgenommen wird in einer sicheren Gemeinschaft, wird der Erwachsene gerade von der sicheren Welt womit er oder sie vertraut war, geschieden. Der Mutterschoß wird verlassen: das Mädchen ist eine Frau geworden, der Junge ein Mann.

Wer im Geiste getauft wird, initiiert einen Plan und setzt eine Unterschrift unter ein Abkommen womit der Neugeborene bricht mit einer “alten Natur” und, sehr gewagt, aufs Neue tanzen lernt. Für den Neugeborenen der ins Wasserbad des Geistes tritt, verwischen sich gerade (wieder) deutliche Grenzen – sie oder er steht in einem Nebel von Dampf und Undurchsichtigkeit. Es gibt die Eingebung, ein Blick auf was kommt, aber keine Sicht auf Ergebnisse oder “Endresultate”. In diesem “Durchzug” findet der Gläubige keinen Halt in die empirische Wirklichkeit, es gibt nur eine starke Intuition dass man etwas tun soll. Ein Gläubige nennt diesen Grund “Gott” und es ist dieser Platz wo das Verhältnis zwischen Mensch und “das was den Menschen übersteigt” kultiviert wird.

In dieser Region ändern sich biologische Verhältnisse in religiöse Verhältnisse, weil ein Mensch hier zum Kind, zum Auserwählten oder Geliebter Gottes getauft wird. Ob man als befreit, emanzipiert, wiedergeboren und neu erschaffen wieder aus der Taufe kommt, keine Ahnung. Der Neugeborene verkehrt in einem Zustand worin die Erwartung herrscht, dass die Taufe ihm oder ihr Reichtum erbringen wird. Ein Erwachsener der in Verzückung gerät und die Wanderung “zu Gott” angetreten hat, darf wünschen, dass die Reise “auf die er oder sie in unbekannte Häfen einfahren wird” lange dauern wird, darf sich in keinem Falle überhasten. “Im Geist” bleibt ein Gläubige als wäre er oder sie ein Leser, lieber Stundenlang mitten im Buch, als schnell weiter zu lesen oder gar die letzte Seite schon gelesen zu haben. Die Prüfung des Glaubens ist dass man die Spannung des Unergründlichen und des Unvorhersehbaren auszuhalten weiß.

Amen

Zondag 4 augustus 2019, ‘Vredeskerkje’ Bergen aan Zee & zondag 11 augustus 2019, ‘Het Kruispunt’ Prinsenbeek

Preek naar aanleiding van 2 Samuël 11 en Matteüs 1:1-17 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 4 augustus 2019 om 10.30 uur in het Vredeskerkje te Bergen aan Zee en voor de viering op zondag 11 augustus 2019 om 10.00 uur in Het Kruispunt te Prinsenbeek

Gemeente,

Wie zonder de achtergrond van de daden die David op zijn kerfstok had het geslachtsregister in de aanvang van het Matteüsevangelie leest, treft slechts een opsomming van opeenvolgende geboortes aan. Wie echter het patroon van het namenregister volgt, de wijze waarop generaties aan elkaar worden gekoppeld en de woordkeuzes waarmee de relaties worden benoemd, herleest, kan wellicht twee verschillen ontdekken. Tamar, Rachab, Ruth en Maria worden met naam en toenaam genoemd. Batseba echter, wordt enkel beschreven in termen van haar echtelijke en familiaire ‘functie’. En verderop vindt een omkering plaats: daar is Jozef de man van Maria uit wie Jezus is geboren.

Het geslachtsregister uit Matteüs laat zich lezen zoals je een film van Lars von Trier bekijkt. Op het eerste gezicht gaan mensen gemoedelijk, intelligent met elkaar om, familietafereeltjes spiegelen dat er binnenshuis geen vuiltje aan de lucht is. Totdat je een kijkje achter de schermen neemt, grimmige trekken idyllische plaatjes verstoren en je getuige wordt van intriges, hoogoplopende geschillen en ontzetting.

Salomo is niet geboren uit een ‘onbevlekte ontvangenis’. De kribbe waarin Salomo het levenslicht ziet, staat in het huis waarin zijn vader David zijn moeder Batseba heeft verkracht, Batseba’s eerste liefde omkocht en met voorbedachte rade om zeep heeft gebracht. En wellicht is dat de reden dat de apostel Matteüs zo uitzag naar de komst van een figuur die niet de zoveelste verwekking uit een bezoedelde familiegeschiedenis was, maar die met een schone lei begint en de voorgaande trend van ‘kamertjeszonde’ en fysiek geweld zou afsluiten.

Een strafrechtadvocaat zou wellicht zoeken naar motieven en verzachtende omstandigheden om Davids zaak te bepleiten. De auteur van het boek Samuël echter is een religieus leider, een pastor die de zaak vanuit vrouwelijk perspectief benadert en instaat voor Batseba. In die positie is hij van mening dat Davids handelingen noch onder de mantel van juridische wetgeving, noch onder het fenomeen religie goed te praten vallen. De auteur gaat het principieel niet opnemen voor het recht van de sterkste, maar voor de zwakste, die geruisloos in Matteüs’ stamboek dreigt te verdwijnen.

Hoe kwam David tot zijn crime passionel? Door de verdingelijking van een mens. Terwijl de oorlog woedt en andere mannen vooraan in een strijd hun leven op het spel zetten en hij dit bloedvergieten van een afstand bestuurt als waren deze mannen pionnen op een bordspel, ijsbeert David op zijn dakterras. David geeuwt, rekt zich uit, verveelt zich te pletter. De atmosfeer is broeierig, zwoel, de wind van de Middellandse Zee voert hete lucht aan. Batseba is ongesteld en op de laatste dag van haar menstruatie baadt ze zich om zich te ontdoen van de laatste resten van haar maandstonde. Wat voor Batseba een noodzakelijk, hygiënisch en verkwikkend bad is, vormt voor David aanleiding dit schouwspel erotisch te bekijken.

Hij had zich niet beschaamd gevoeld, zijn gezicht afgewend en zich gerealiseerd in wat voor oncomfortabele positie Batseba, behept met de ongemakken van de menstruatie, zich bevond. Hij had haar niet gezien als mens in een voor haar wezenlijke, concrete situatie, hij had haar bekeken als een begerenswaardig ding, het object van zijn lust, waarin zij van al haar menselijke eigenschappen was onttroond. Hij had zijn blik zo op Batseba afgesteld, dat hij zich erdoor had laten bekoren. Hij had zijn oog te lang op Batseba laten rusten, was naar haar gaan staren en voelde een drang, letterlijk, in haar schoonheid iets te verwekken.

Zou Batseba zich bespied hebben gevoeld, Davids ogen in haar rug voelen prikken? David heeft zichzelf als koning rust gegund. En met het ontbreken van een persoonlijke actieve betrokkenheid bij wat er met zijn bodyguards in de vuurlinie en manschappen in de loopgraven gebeurt, is het juist deze ledigheid aan dynamiek waardoor hij alle tijd heeft voor een escapade buiten werktijd.

De hormonen hadden door Davids lijf gegierd en hij had niet de bravoure zich te vermannen. Het was het moment geweest waarop hij zich, gealarmeerd door zijn geweten, zijn God in herinnering had moeten brengen. David echter was gepromoveerd van eenvoudige schaapherdersjongen tot koning over een land. Hij was de vedette, de primadonna van Israël en hooggeplaatst en zadelvast had hij de teugels van zijn ethisch en religieus besef laten vieren. En dan volgen de gebeurtenissen zich in rap tempo op: David doet navraag naar de onbekende vrouw naar wie hij verlekkerd heeft staan kijken, laat haar op commando ophalen en heeft een onenightstand met Batseba.

Had Batseba zich kunnen verweren, nee kunnen zeggen? Had ze rechten in haar omgeving, in de eerste plaats het recht op haar eigen lichaam en de veiligheid onbekommerd een bad te nemen? Was ze Davids trawanten zwijgzaam gevolgd, had ze het uitgegild onder zoveel machtsvertoon en dwang? Waren er getuigen die hadden begrepen in wat voor parket zij zich bevond?

David had geen versiertrucs aangewend, er geen werk van gemaakt Batseba te verleiden. Het seksueel contact tussen David en Batseba was snel en oppervlakkig geweest. Onder deze omstandigheden was er geen sprake van een uitgebreid, liefkozend voorspel en een naspel had David achterwege gelaten. David had Batseba in zijn scharrelpartijtje niet ontmoet. Batseba was niet geïnteresseerd in vluggertjes en had zich afgesloten, onttrokken aan de man die zich van haar meester maakte.

In de joodse traditie worden vrouwen die de stilte omtrent ‘het plegen van een strafbaar feit’ doorbreken vaak als heldin geportretteerd. Zo ook Batseba als zij assertief bij David op de stoep staat om melding te maken van haar zwangerschap. Koning David staat schaak, want met de geboorte van een voor Batseba buitenechtelijk kind, waarvan David de biologische vader is, staat zijn regering op het spel. En het typeert David dat op het moment dat hij zichzelf in de nesten heeft gewerkt, hij slagvaardig, geslepen een ander de kastanjes voor hem uit het vuur laat halen. Die ander is Joab.

In de tweede helft van de twintigste eeuw schreef Hannah Arendt haar rapport over het proces van de Duitse nazileider Adolf Eichmann en gaf het de titel Eichmann in Jeruzalem mee, met als ondertitel Een rapport over de banaliteit van het kwaad. Dat kwaad zat hem vooral in de alledaagsheid, in gestandaardiseerde taal, zoals in clichés tot uitdrukking komt en in het blindelings gehoorzamen van ‘bevelen van hogerhand’. In het boek wordt Eichmann geschetst als een figuur die de categorische imperatief uit de filosofie van Kant verkeerd heeft begrepen. Eichmann lijkt zonder oog voor context en de actualiteit van gebeurtenissen algemene regels en uitgangspunten toe te passen. Zelfstandig nadenken over de implicaties van zijn beslissingen en over het vermogen af te wijken van ‘universele wetten’ lijkt hij, afgaande op Arendts journalistieke verslaggeving, niet te beschikken. Hetzelfde boek had eeuwen eerder geschreven kunnen zijn. Joab in Jeruzalem. Een rapport over de banaliteit van het kwaad. In Batseba’s geval zou je wensen dat een ‘beveiligingsambtenaar’ wat minder gehoorzaam was aan de orders die een ‘bovenbaas’ hem opdraagt.

Hoezeer zijn de rollen omgedraaid bij Matteüs. Schoorvoetend en met pijn in het hart besluit Jozef de verloving met Maria te verbreken als hij te horen krijgt dat zij zwanger is. Hij hoeft geen moord te plegen, een eventuele rivaal uit de weg te ruimen. Uit consideratie met Maria’s bestaanspositie is hij van plan Maria in stilte te verlaten. Maria, die geen baas in eigen buik was, is zwanger van inzicht. Ze gaat een geesteskind baren, dat in zijn doen en laten laat zien wanneer en in welke mate hij aan wie ‘horig’ is. Het is de vervulling van een aloude droom, antwoord op een hedendaagse vraag, verschijning en stemgeluid van zij die roepen in de nacht. Het is de klokkenluider in Davids organisatie die David een groot gevoel van onrust zou hebben bezorgd. Het is degene die Batseba een eerlijk proces zou hebben gegeven, haar voeten met zijn tranen zou hebben gewassen en ze hebben afgedroogd met zijn engelachtige lokken.

Amen

Zondag 14 juli 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum & zondag 28 juli 2019 ‘Nederlands Hervormde Kerk’ Herveld

Preek naar aanleiding van Psalm 63 en 1 Korintiërs 6:11b-14 uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering van Schrift en Tafel op zondag 14 juli 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum en uit De Psalmen van Gabriël Smit en de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 28 juli 2019 om 10.00 uur in de Protestantse gemeente Herveld en Slijk-Ewijk

Zeer gewaardeerde gemeente,

In 2013 werd de Deense film Nymphomaniac uitgebracht. Nymphomaniac vormt het slotakkoord van Lars von Triers’ depressietrilogie, waarvan de twee eerdere delen Antichrist en Melancholia zijn. In de film verhaalt de protagonist Joe van haar lustvolle levensverhaal aan de belezen vrijgezel Seligman. Hij luistert naar de neerslag van haar erotische ervaringen en verbindt en analyseert ze met zijn kennis van de wereldliteratuur. Zoals voor Seligman boeken de prikkel tot het leven zelf waren, zo vormde voor Joe de seksualiteit de impuls tot het leven. Het stelde haar in staat ‘in touch te zijn’ met het menselijk leven zelf. Zodra ze probeert ‘af te kicken’ van haar neigingen, verliest ze haar smaak voor het leven en raakt ze gedesoriënteerd. Seligman probeert de betekenis van Joe’s situatie te vertalen door zich voor te stellen wat het voor hem zou betekenen zonder literatuur te leven. Hij zou duizelig worden en zich verloren voelen.

Ook de psalmist weet wat het betekent ‘zijn God’ kwijt te zijn. Als dichter uit het Oude Nabije Oosten liep hij soms dagen in de woestijn, kwam geen mens tegen, geen berg, boom of plant stak boven die onherbergzame zandvlakte uit. Hij nam er slechts vaag zijn eigen schaduw waar. Ondanks de getroffen maatregelen voor de aan te vangen reis raakten zijn waterbronnen uitgeput. Het duurde lang eer hij z’n dorst kon lessen. Die lijfelijke ervaring van ‘grote dorst’ en de mentale strijd die hij leverde om zich in dat dorre, droge gebied, waarin geen druppel regen valt, als mens staande te houden, gebruikt hij als metaforen om de afwezigheid van God te beschrijven.

De psalmist verlangt intens naar nauw contact met God. Gods presentie is voor hem even fundamenteel als voedsel en water voor de instandhouding van het leven. Zonder God is hij nergens. Hij ervaart zijn lijf als een klomp klei, contourloos en slap, een homp lichaam, waarin gen schijn van bezieling te bekennen is, geen zweem van hoop het opricht en in beweging zet. Het leven verliest z’n kleur, structuur, ‘volume’ en expressie, wordt schaars en armetierig. Naarmate zijn beeld van God zwakker wordt, des te minder kracht hij ervaart van de waarde van het leven zelf en wie hij daarin voorstelde of oorspronkelijk was.

De absentie van God kan voor een filmmaker of auteur haar of zijn grootste angst vormen; voor de psalmist is die absentie even levensbedreigend als vijanden die vluchtelingen in zijn tijd vervolgden en opjoegen. De uitdrukking “dat God niet thuis geeft”, staat symbool voor een periode waarin een kunstenaar – zo ook de psalmist en een ieder die uit is op schepping – geen inspiratie heeft.

Het is in een ‘mager jaar’ dat wij de psalmist ontmoeten, zijn beste productie is een kort lieddicht van drie strofen, waarin hij vertelt hoe zwaar het hem valt z’n bed uit te komen. Hij hunkert naar ‘de aanraking van God’, het enige gebaar waarvan hij weet dat het hem doet opvlammen. De tijd verstrijkt, roepen, bidden en smeken halen weinig uit.

Onze opvatting dat de activiteit van een taalkunstenaar niet uit eigen beweging ontstaat, maar door God wordt ingegeven, verraadt een Griekse trek. In het oude Griekse denken werd de dichter wel gezien als het doorgeefluik van de goden. Zo is de dithyrambe, de aanduiding voor een extatisch lofdicht in de vorm van een beurtzang op Dionysos, de god van de wijn. Wie door de goden werd aangeraakt, in dit goddelijke ritme kwam, vierde de vruchtbaarheid van de eigen productiviteit. Het is geen ‘aanraking’ waarvoor de dichter open hoeft te staan, niet een ‘gebeuren’ dat hij zelf kan afroepen.

‘De komst van God’ kan ook joods en christelijk gesproken door een mens niet worden bespoedigd. In een act van ongeduld of ongeloof kan een mens allerlei religieuze activiteiten ontwikkelen, die beogen God ‘op afroep’ in het eigen bestaan zijn intrede te laten doen. De psalmist is doordrongen van het besef dat hij zijn God niet op eigen initiatief ‘tevoorschijn kan toveren’. Het is wellicht een geloofsdaad naar die levensaanraking uit te zien, er vurig naar te verlangen – om het wat archaïsch uit te drukken: ‘Gods komst te verbeiden’ -, zonder via het eigen handelen te evoceren dat God gebeurt.

De wereld van de erotiek en de religie delen een overeenkomst: het verlangen van de mens zich te openen voor, te delen met en te schenken aan de ander. Het contrast tussen de psalmist die smoorverliefd op God wacht op diens beroering en de apostel Paulus die een man adviseert geen vrouw aan te raken en daarmee een pleidooi voor ascetisme voert, is groot. In welke context deed Paulus zijn uitspraken? Paulus vangt aan met een fictieve dialoog en geeft met de zinnen “Alles is mij geoorloofd” en “Het voedsel is er voor de buik en de buik is er voor het voedsel” antwoord op ‘stellingen’, waarmee tijdgenoten in Korinthe Paulus’ opvattingen bestreden.

Als wij kijken naar wat Paulus in de tekst doet, dan komen we drie taalhandelingen op het spoor: een ontkenning, een verheldering en een aansporing. De zinspeling op de doop en de beelden van “gewassen worden en heilig worden” roepen een reinheidscultus in herinnering, die hij inzet als remedie voor ontucht. In het Korinthe waarin Paulus zich bevindt, ontmoet hij religieus gelovigen die in hun levensstijl twee uitersten vertegenwoordigen. Aan de ene kant mensen die ongebonden, losbandig leven, en aan de andere kant religiosi die vanuit een soort puriteinse strengheid alle smaakmakers van het leven hebben afgezworen. Waar in het Nieuwe Testament de term voor ‘lichaam’ veelal een symbolische betekenis heeft en voor een bepaalde manier van denken staat, heeft ‘het lichaam’ in dit verband de betekenis van de fysieke gestalte van de mens met al haar noden en behoeften. Volgens Paulus maakt de omgang met de lichamelijke behoeften van de mens, door de twee groepen met wie hij in gesprek is, hen onvrij. Voor de ‘losbandigen’ enerzijds, omdat zij volgens Paulus overhellen naar de zeggenschap van de seksualiteit en de eetlust over het eigen zelf. Wat betreft de asceten anderzijds, omdat zij wensen ontkennen en zozeer disciplineren dat zij, ongewild, niet boven lichamelijke begeerten staan, maar er juist klein door worden gehouden. Voor Paulus representeert de religieus gelovige een positie die gepaard gaat met een houding die ervan getuigd volledig vrij te zijn van een overheersende invloed van het lichaam.

Aan het thema van de schadelijke effecten die een te sterke nadruk op het lichaam kan hebben, zoals overeten en ontucht, die in het uiterste geval tot zelfvernietiging en ontaarding leiden, wordt vaak gerefereerd in de Joodse wijsheidsliteratuur. Paulus doet een voorstel, waarvan hij hoopt dat het beide gesprekspartners helpt zich wat meer naar het midden te bewegen. Hij vergelijkt het lichaam met een tempel, een gebedshuis, waarin een god wordt vereerd – voor de Israëliet een heiligdom. Zoals een tempelbezoeker zich kan voorstellen dat God in een tempel ‘woont’, zo stelt Paulus zich voor dat de geest, die het eigen leven onder de invloed van God heeft gesteld, in de mens woont. De religieus gelovige wil zich verenigen met God, één zijn met Gods geest. Wat er in die eenwording gebeurt, is de totstandkoming van een verscherpt besef van dat wat vergankelijk is en ‘het verrezene’.

In die ‘conditie’ kan een mens niet tolereren dat ‘andere vrijheden’ dan God naar de hand van de mens dingen en zich met haar of hem ‘vermengen’. Paulus gaat zover te stellen dat wie niet langer gedreven wordt door lichamelijke driften geen heer en meester meer is over het eigen lichaam. Het lichaam dat binnen het religieuze domein niet langer door biologische en fysiologische kenmerken wordt bepaald, komt in het bezit van de geest. De god van de buik heeft het nakijken en door een spiritualisering krijgt het erotische iets komisch – het vormt een achter te laten stadium van het menszijn waar je om kunt lachen. God heeft als het ware al zijn kaarten op het lichaam gezet, het lichaam van de mens gereserveerd en de religieus gelovige verlangt ernaar God met het lichaam te ‘eren’. Het paulinische christendom waarvan de tekst getuigt, vormt een kritiek op de uitlevering aan ‘het fysieke’, zoals Paulus die waarnam in zijn tijdsgewricht. Paulus keert de biologie om, die nu als een handrem fungeert om de mens weer te bepalen bij haar of zijn pact met God.

Aan het positieve van Paulus’ inzet is toch ook een bezwaar verbonden. De hoofdgedachte van Paulus’ betoog staat haaks op initiatieven die na het einde van de achttiende eeuw in de politieke filosofie zijn ontwikkeld om mensenrechten te formuleren, waaronder het idee dat alleen het individu soeverein is over het eigen lichaam. Met name voor minderheidsgroepen en in het kader van de emancipatie van vrouwen is de nadruk op het recht van het eigen lichaam een belangrijke stap in de mensengeschiedenis.

Waar bovendien een vergeestelijking van de mens, die nu eenmaal ook uit een lichaam bestaat, op haar beurt de boventoon gaat voeren, daar zal vroeg of laat het lichaam aandacht opeisen. Op die wijze zou je bijvoorbeeld naar de populariteit van de hardloopcultuur kunnen kijken. Vandaag de dag zijn veel mensen cognitief actief en omringen zich met techniek. Het lichaam ‘met haar fijnste tonen’ vraagt om beweging – pezen en spieren verschrompelen als je ze niet frequent traint. Ook binnen de religie is een terugkeer van het lichaam te bespeuren. Een mens heeft tast nodig voor zelfbesef en oriëntatie. Als ik denk, dan doe ik dat belichaamd, via de zintuigen. Indien ik de geestelijke conditie van een persoon wil peilen, dan observeer ik eerst haar of zijn lichaamshoudingen, omdat die indicaties vormen voor iemands geestelijke gesteldheid.

Een manier om vandaag de dag nog overweg te kunnen met Paulus’ tekst is het fragment te gebruiken als een graadmeter. Uit de tekst zijn vragen op het gebied van sociale omgang en interpsychologische processen te formuleren zoals met wie ga ik om, en waarom met deze mensen, door wie laat ik mij beïnvloeden en wat probeer ik te onderdrukken? Met wie of wat ervaar ik eenwording? Wat – om het bijbels uit te drukken – kleeft mij aan? Zijn er relaties in mijn leven die me te klef worden en andere die meer voeding nodig hebben? Het is die bepaling bij ‘middens’ die Paulus’ betoog tijdloos maakt.

Amen

Zondag 16 juni 2019, ‘Oudshoornse kerk’ Alphen aan den Rijn, zaterdag 22 juni 2019, ‘Molentocht’ Purmerend, zondag 23 juni 2019 ‘Oude kerk’ Naaldwijk, zondag 30 juni 2019 ‘Dorpskerk’ Castricum & zondag 7 juli 2019 ‘Houtrustkerk’ Den Haag

Preek naar aanleiding van Genesis 19:1-7 en Lucas 10:25-37 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 16 juni 2019 om 10.00 uur in de Oudshoornse kerk van de Protestantse Gemeente Alphen aan den Rijn, voor de gebedsviering op zaterdag 22 juni 2019 om 10.15 uur in Molentocht te Purmerend, voor de viering op zondag 23 juni 2019 om 10.00 uur in de Oude kerk van de Hervormde Gemeente Naaldwijk, voor de viering op zondag 30 juni 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk van de Protestantse Gemeente Castricum en voor de viering op zondag 7 juli 2019 om 10.30 uur in de Houtrustkerk van de Vereniging van Vrijzinnige Protestanten in Den Haag

Zeer gewaardeerde gemeente,

Over het algemeen wordt over liefde gedacht als een zaak van gevoelens die zich niet laten ‘commanderen’, een natuurlijke genegenheid die vanuit de mens zelf opkomt. Wanneer je het Oude Testament gaat lezen op het punt van de liefde, dan tref je er hoofdzakelijk twee liefdesvormen in aan: de eros en de philia. Beide soorten liefde zijn preferentiële liefdes dat wil zeggen, ze zijn gebaseerd op onze eigen voorkeuren. De erotische liefde wordt gekenmerkt door lust, verlangen en lichamelijkheid. Eros begeert, raakt moeilijk verzadigd en is daardoor vaak ontevreden en rusteloos op zoek naar het volgende lustobject. In ons verhaal uit Genesis negentien vers een tot zeven beelden de mannen van Sodom de eros uit. Zij willen heersen, dringen zich aan de ander op, omsingelen desnoods en proberen iemand uit de tent te lokken. De philia kunnen we duiden als een vriendschappelijke liefde, die niet gebaseerd is op de eros, maar op de ziel. De zielsliefde is te herkennen aan wederkerigheid: ze geeft in de hoop of verwachting iets voor een liefdedaad terug te krijgen. In het tonen van gastvrijheid drukken Abraham en Lot de vriendschappelijke liefde uit.

Lot nu is de hoofdpersoon in dit oude, morele verhaal, dat vol staat met motieven die een waarschuwing willen geven aan een groep gelovigen. Gelovigen konden zich spiegelen aan het optreden van Abraham en Lot waaruit geloof of aarzeling sprak. De vraag is hoe Lot omgaat met de dwingende roep van de eros. Gaat hij het verzoek van de mannen van Sodom honoreren? Zwicht hij, maakt hij voor hen een knieval en laat hij zijn gasten aan hun lot over of stelt hij zich teweer tegen de drijvende kracht van de eros?

Wij kunnen naast de eros en de philia nog andere vormen van liefde onderscheiden. Zo is er de ouderlijke liefde, die niet een partnerschap is van zielsgelijken, maar bij voorbaat gegeven is door het kind. Er is de zelfliefde, waarbij de liefhebber zelf het voorwerp van haar of zijn liefde is. Een mens denkt in dat geval erg hoog van zichzelf. Er is niet een objectief object buiten de mens waaraan de zelfliefde zich afmeet. Vervolgens onderscheiden we twee vormen van liefde die we eveneens onder de noemer ‘voorkeursliefde’ kunnen scharen zolang we ons binnen het Oude Testament blijven bewegen: de naastenliefde en de liefde van God. De naastenliefde waarin de naaste enig iemand kan zijn die jou ‘na(bij) is’. De ander die wij liefhebben is als ons en kan veranderen. Wanneer wij de naaste liefhebben, gebeurt er iets in ons eigen zelf. Als het gaat om de liefde van God is het voorwerp van liefde niet te zien. In de liefde van God heeft een mens veel lief en is ook zelf zeer geliefd.

Aan de hand van Lucas tien vers vijfentwintig tot zevenendertig maken wij de oversteek naar het Nieuwe Testament, waar met de christelijke liefde op drie punten een nieuwe liefde wordt geïntroduceerd ten opzichte van de vormen van wederkerigheidsliefde die zojuist de revue zijn gepasseerd. Voordat we de typisch christelijke liefde uittekenen, zal ik proberen weer te geven wat er schort aan andere vormen van liefde die uitgaan van wederkerigheid. Vormen van liefde die worden geuit op basis van de verwachting er iets voor terug te krijgen, vertrekken vanuit een gebrek, een behoefte of nood waarvoor in de liefdesuiting vervulling wordt nagestreefd. Het ‘geven’ is dan, integendeel, niet belangeloos, maar vraagt om beantwoording. In geval van wederkerigheidsrelaties is er sprake van een gebrokenheid die langs de weg van de relatie geheeld wil worden. Ook liefdadigheidswerk is zo bezien geen liefdesrelatie.

Wat gebeurt er nu in de christelijke liefde? De christelijke liefde heeft drie kanten die een nieuwe weg openen. Ten eerste, de liefde wordt, christelijk gesproken of liever, gedaan, een zaak van het geweten. De christelijke liefde is een geboden liefde. De mens heeft in deze visie de plicht om lief te hebben. Een plicht om lief te hebben, bevat schijnbaar een contradictie, maar voor de christelijke liefde is de plicht het merkteken bij uitstek. Met de plicht is het hebben van een voorkeur deze of gene lief te hebben uitgesloten. Ieder mens die, zogezegd, God op mijn weg plaatst, moet ik liefhebben. In de parabel van de barmhartige Samaritaan wordt die liefde geïllustreerd aan de joodse gelovige die met een grote boog om de Samaritaan heen wenst te lopen. In het bijzonder denkt Lucas daarbij aan de godsdienstspecialist die geen vuile handen wil maken. Aan de priester die zich tijdens de tempeldienst in Jeruzalem rein wil houden, terwijl daar, wanneer hij naderhand op weg is naar Jericho, geen reden meer voor is, is de tekst gericht. De christelijke liefde is niet een ‘natuurlijke geneigdheid’, maar een passie die een fundamentele verandering heeft ondergaan teneinde een zaak van het geweten te worden. Dat betekent dat christelijke liefde bewust gebaseerd is op een relatie tot God of ‘het eeuwige’. Christelijke liefde komt nu juist níet op in het mensenhart en heeft haar oorsprong in een ‘goddelijke relatie’ die geen gebrek kent en ook geen voorkeuren heeft.

Ten tweede is karakteristiek voor de christelijke liefde, dat over de liefde niet wordt gedacht als een fenomeen, maar als een relatie. Liefde is niet iets in of op zichzelf, een gegeven zonder dat achterliggende mechanismen verklaard hoeven te worden. Liefde is relationeel, het is altijd voor een persoon en toont zichzelf. In de parabel wordt het relationele karakter van de christelijke liefde zichtbaar door de omgang van de godmens met theoretische kenvragen van de wetgeleerde over de liefde. De christelijke liefde geeft geen objectieve antwoorden op wat de liefde is, ze kan beschrijven hoe de liefde eruitziet door te wijzen op concrete handelingen van mensen ten opzichte van de ander. In het betonen en beschrijven van handelingen die getuigen van liefde is de ander geen onbekende, een vreemde meer. De ander wordt uit de anonimiteit gehaald, krijgt een gezicht en een naam. ‘De naaste’ krijgt een subjectieve betekenis. Dat is niet langer ‘iemand’, ‘een wie’, ‘een bepaald persoon’, ‘een zekere mens’, iemand op afstand die niet te identificeren is, het zijn (vul maar in) Liesbeth, Tom, Marieke en Theo.

Ten derde veronderstelt de christelijke liefde met een beroep op het wortelen in goddelijke liefde inclusiviteit. Iedere ander is in de christelijke liefde inbegrepen, niemand uitgezonderd. Dat maakt dat de liefde tot God onmogelijk een hogere vorm van liefde kan zijn dan de liefde tot de naaste.

Christelijke liefde is ten slotte ook een zelfontkennende liefde, waarmee zij het onderscheid bewaakt tussen egoïsme en zelfliefde. In christelijke zin liefhebben veronderstelt zelfliefde, dat is niet gekant tegen zelfliefde perse, maar zij wenst de zelfliefde te zuiveren van zelfzucht, met als doel ons te leren onszelf op de juiste manier lief te hebben als voorwaarde voor de verdubbeling van zichzelf in de ander. Lucas maakt die verdubbeling aanschouwelijk door de handelingen die volgen op de innerlijke bewogenheid van de Samaritaan. Het welzijn van het slachtoffer wordt zijn eerste zorg. Hij wil voor de beroofde zorgen, hem omzwachtelen, niets terughouden, iets extra’s doen, volop geven, in overvloed liefde bewijzen. Christelijke zelfontkenning kan vanuit de wereld gezien oppositie, weerstand verwachten, maar kiest die vrijwillig. Waarom? Omdat zij een ander ziet staan, begrijpt hoe die ander verwikkeld is (geraakt) in het leven zelf, ten val kan komen, in ongenade kan raken en slechts een ander nodig heeft, die dit vallen oneindig zacht in haar of zijn handen houdt.

Amen

Zondag 9 juni 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum

Preek naar aanleiding van Ezechiël 11:17-20 en Handelingen 2:1-14 uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering op zondag 9 juni 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk van de Protestantse Gemeente Castricum

Zeer gewaardeerde gemeente,

In onze eerste tekstlezing is een auteur aan het woord die de eenheid van een afgebakende religieuze gemeenschap voorstaat. Met behulp van spraakklanken, schrifttekens, gebaren en symbolen waren de joden in staat elkaar te verstaan en een leefgemeenschap op te bouwen en te ontwikkelen. Het (in)voeren van een gemeenschappelijke taal zou je wel ‘het genie van de soort’ kunnen noemen. Het spreken van elkaars taal vormt dan het luik waardoor je de eigen behoeften kenbaar maakt en de noden van de ander aanhoort en ‘vertaalt’.

Als een mens zichzelf via een collectieve taal verstaanbaar maakt en niet in aanraking komt met andere talen, dan kan die gesproken taal een vanzelfsprekend karakter krijgen en een mens er in het uiterste geval onvrij door worden. Haar of zijn blikveld en interpretatiekaders worden dan voornamelijk bepaald door die ene gemeenschappelijke taal.

De jood die in de diaspora leefde, had zich voor die volksverspreiding als een vis in het water van zijn taal gevoeld. Nu hij tussen andere volken woont en niet kan bogen op een gedeeld Semitisch idioom, waarin hij zijn gedachten en gevoelens kenbaar kan maken, staat hij voor de uitdaging vreemde talen te leren spreken en nieuwe relaties te vormen om zich op die wijze staande te houden in een onbekende omgeving. De jood had zich in beperkte mate aangepast aan zijn nieuwe habitat, omdat hij ervan uitging dat deze situatie van verstrooiing tijdelijk was. Dagelijks hield hij de herinnering aan en het droombeeld van de hereniging van het godsvolk levend. Gedachtenis en visioen hadden ervoor gezorgd dat de kennismakingen die hij ondernam onder een voorbehoud stonden, namelijk dat hij ieder moment kon worden weggeroepen naar zijn land van herkomst; de bakermat van zijn godsdienst, het leefgebied waar hij een historische en culturele band mee had. De jood die verspreid, buiten zijn geloofs- en taalgemeenschap leefde, kon zich op geen enkel moment overgeven aan de vreemde ander, ontmoette buur of collega niet echt, integreerde niet, bleef een migrant en ondertussen verkommerden zijn taal en cultuur.

Naarmate de jaren verstreken, had hij de hoop op het herstel van het joodse volk op een verzoendag opgegeven. Hij hield er rekening mee dat hij permanent in zijn nieuwe woonplaats zou verblijven. Van die gedachte, die de assimilatie en verdamping van zijn geloof en cultuur betekenden, kreeg hij het koud. De ‘godstaal’ waar de jood mee vertrouwd was, kenmerkt zich door een melodieuze, artistieke en langzame tred. ‘Godstaal’ neemt er de tijd voor te ontstaan, ontspringt aan wat er nog niet is, profeteert, is er niet op afroep, en beschrijft zo beeldend mogelijk. De talen waar de jood nu mee in aanraking komt, hebben een monotoon karakter en staan in het teken van doelmatigheid en efficiëntie. De jood kon met die talen geen genoegen nemen. Sterker nog, die talen pikt hij niet! Zijn religieuze leven was inmiddels uitgehold, zijn hart van steen en hij had zich tot Israëls woordvoerder gewend. Het is deze woordvoerder Ezechiël, ‘Gods spreekbuis’, die het versteende hart van de geïsoleerde, singuliere jood gaat ontdooien. En hoe!

Door alsnog een apotheose in het vooruitzicht te stellen, hoopt hij dat de over de wereld in verspreiding levende joden hun tijdelijke residentie tot het einde toe verdragen. Uit de loszandcultuur waarin ze nu leefden en de fragmentarisatie die ze aan den lijve ondervonden, zouden zij ooit weer verzameld worden tot een coherente gemeenschap. In die kleine, intieme maatschappij hoefde de jood niet dubbel te denken en zich te houden aan enerzijds de wetten van de staat en anderzijds de religieuze regels die hij in zijn ziel had geprent. In dit ‘paradijs’ zou zich een werkelijkheid ontvouwen waarin legitimiteit en sacraliteit samenvielen.

Op een dag werd er gebeld, dringend zo te horen. De jood rommelde aan op de zolder, stof parelde in het zonlicht dat door de houten balken kierde. Hij haastte zich naar de voordeur, kuchte en fatsoeneerde zijn uiterlijk voorkomen door de laatste spinrag en houtsnippers van zijn blouse te kloppen. Er stond een Argentijnse vrouw aan de deur, die hem in het Engels met een Spaans accent uitnodigde voor een feestje. Ze hield een stapel brieven in haar handen en keek nieuwsgierig de hal in. Op de uitnodigingen, zo zag hij vanuit een ooghoek, had ze bij de contactinformatie een foto van een veranda geplaatst. Ze kwam uit Córdoba, een stad in het geografische centrum van Argentinië en was van plan een wijnwinkel te starten.

Haar begintijd in Europa wilde ze inluiden met een housewarmingparty die ze als wijnproeverij had ingericht en die gepaard zou gaan met de muziek en dans waar ze zo goed in thuis was. Ze had voor de gelegenheid tangomusici en een ensemble ingehuurd. De wijnen en de tango betekenden voor haar meer dan zoals ze op het eerste gezicht verschijnen. Beide vormden voor haar een paradijs, een visioen, waarin tot uitdrukking kwam hoe het leven, elders, op aarde, ook kan zijn. Het vraagt wel van een mens dat zij of hij zich een beetje laat meenemen in dat spel van sensualiteit en symboliek.

Tijdens het drempelgesprek waarin de Argentijnse vrouw veel van haar lef, handelsinstinct, organisatietalent en gastronomische kunst aan de dag had gelegd, had het geloof in de verwerkelijking van haar toekomst de blikrichting van de jood veranderd. Tot de tijd waarop de gedesintegreerde joodse gemeenschap zou worden herenigd – een wensgedachte die Ezechiël hem had voorgespiegeld – was het aan iedere jood voor zich om vanuit een persoonlijke spiritualiteit een glimp van dat visioen te openbaren.

Het stadsdeel waar de jood en de Argentijnse vrouw sinds kort woonden, bestond uit een relatief jonge bevolking van nieuwelingen met een brede belangstelling voor cultuur en die, de een na de ander, hun eigen creatieve bedrijf begonnen. Op een ongedwongen manier en via incidentele betrokkenheid waren zij op zoek naar een duurzame gemeenschap en verworteling in de omgeving. Er hadden zich enkele tientallen ‘culturele creatievelingen’ voor het feest opgegeven en velen – zo bleek later – gaven aan al langer op zoek te zijn naar een forum of netwerk waar wijkbewoners elkaar konden leren kennen. Een ieder zag er op z’n paasbest uit en had naar traditioneel gebruik als blijk van waardering een geschenk voor de gastvrouw meegenomen.

Afgaande op de etnische achtergronden en beroepsprofessies van de feestgangers waren hier mensen uit alle geledingen van de samenleving vertegenwoordigd. Er stonden tafels gedekt met glas- en servieswerk, wijnen voorzien van extra etiketten met aanvullende achtergrondinformatie lagen uitgestald, en in hartige quiches prijkten vlaggetjes van alle landen. Na de openingsspeech zette het ensemble in, de tangodansers speelden met vuur en wekten bij de toeschouwer een ongekende begeerte op.

De ruimte vulde zich met gepraat en gelach, er hing iets in de lucht, niemand wist wat, maar wel dat het om een ontlading vroeg. Er werden die avond veel een-op-eengesprekken gevoerd, waarin mensen aandacht hadden voor de wijze waarop de gesprekspartner in de eigen taal haar of zijn individuele levenssituatie verwoordde en gezamenlijk aftastten waar mogelijkheden lagen en wat zij voor elkaar konden betekenen.

Deze mensen hadden veel met elkaar gemeen, vertelden elkaar geschiedenissen, levenservaringen en toekomstvisies. Op momenten waarop de feestgangers opgingen in hun verhaal, daar heilig in geloofden – ogenblikken voorbij berekendheid en verlegenheid, waarop mensen zich op hun gemak voelen en waarvoor veiligheid en sfeer basisvoorwaarden zijn – vielen zij terug op hun eerste taal. In hun moedertong konden zij zich het meest expressief en gedetailleerd uitdrukken. In het zich bedienen van die taal lag zoveel innerlijkheid en emotie, alsof de hele afgelegde weg van de emigrante plotsklaps present was en het haar helderder dan ooit voor ogen stond waar die reis en landsverhuizing haar om te doen was geweest. In het licht van de ontmoeting met de ander, die er vanuit een ongekend perspectief naar keek, kwam dat geheel in een nieuw zinsverband te staan. En als een gesprekspartner dan ademloos luisterde, haar begrijpend aankeek en haar vaart niet onderbrak, dan voelde zij zich aangemoedigd nieuwe verhalen aan te voeren.

Zo ook de jood die avond. Terwijl verderop een Fin en een Afrikaan moppen tapten en een Amerikaan, Deen en Nederlander een discussie voerden over het Nederlandse protestantisme, had hij gedanst met een Berberse vrouw. Zij zong in het Arabisch een lied over een vogel die zich overal thuis voelde. Het was een idyllisch vers dat zij tijdens haar buitenlandverblijf vaak als een mantra herhaaldelijk zong. Hij stond perplex, want hij kon haar naadloos volgen. Hij reciteerde een gedicht van een Hebreeuwse poëet, waarin die dode taal als bij toverslag heel geschikt leek voor alledaagse communicatie. Die hoefde zich niet langer te beperken tot korte groeten en praktische aanwijzingen. Zij sprak met hem zoals het haar inviel en hij schiep er behagen in.

Wat zich die avond in dat relatief nieuwe stadsdeel afspeelde, ging als een lopend vuurtje rond. Wijkbewoners die in eerste instantie hadden afgezegd, staken toch even hun hoofd om de hoek van de deur. De wijn bleek niet aan te slepen, de tangodansers waren onvermoeibaar en het ensemble speelde tot in de late uurtjes. Mensen die nog aarzelden, lieten hun hond uit en treuzelden bij het perk van de Argentijnse initiatiefneemster. Voor sommigen was deze heilige nacht aanleiding te vragen: wat heeft dit te betekenen? Waarop anderen antwoorden: het zit ‘em in de wijn.

Amen

Donderdag 30 mei 2019, ‘De Regenboog’ Leiden & zondag 2 juni 2019, ‘Hervormde Kerk’ Zevenbergen

Preek naar aanleiding van Ezechiël 1:25-28 en 1 Johannes 2:1-6 uit de Naardense Bijbel voor de viering van Hemelvaart op donderdag 30 mei 2019 om 10.00 uur in het Kerkelijk Centrum De Regenboog te Leiden en voor de viering op zondag 2 juni 2019 om 10.00 uur in de Hervormde Kerk te Zevenbergen

Gemeente,

Hoe kent u ‘de’ werkelijkheid? Welke rol kan de ervaring spelen voor het opdoen van ‘godskennis’? Dit zijn twee vragen die de auteur van het boek Ezechiël en de schrijver van De eerste brief van Johannes je kunnen stellen.

Als je wilt beoordelen of een gekozen methode aansluit bij een kenobject, dan definieer je als onderzoeker eerst de centrale begrippen die in je vraagstelling meekomen. De methode moet garanderen dat het tot bepaalde resultaten leidt, zich kan identificeren met het gekende en de onderzoeker wordt geacht kennis te verwerven of liever nieuwe uitspraken te doen over het onderwerp dat zij of hij bestudeert. Voor het omschrijven van de begrippen hanteer je criteria tot je op een punt komt waarachter je niet verder terug kunt. Dan vallen er besluiten vanuit een eerste persoons perspectief.

Het benaderen van de werkelijkheid en het reflecteren op de toegang tot de werkelijkheid noemen we voor het gemak ‘het algemene’. Het vaststellen van bronnen en hun status met betrekking tot God betitelen we als ‘het bijzondere’. In de theologie leert een student met name theoretisch te reflecteren op de wijze waarop mensen spreken over God door die taal via rationele concepten te analyseren. Die begrippenkaders zijn vaak afkomstig uit de hulpwetenschappen. Als gelovige leer je ‘God’ onder andere ‘kennen’ vanuit de ervaring. Maar aan de ervaring zitten voor een theoloog die analytisch denkt nogal wat haken en ogen: de ervaring is veranderlijk, ze komt en gaat wanneer ze wil, lijkt niet echt een vaststaande structuur te hebben, is een eindeloze stroom en dermate subjectief, dat je er moeilijk een breed gedragen theologie op kunt bouwen. Een analyticus kan geneigd zijn de ervaring als grond te schuwen en een tikkeltje te minachten. Hoe kan nog enige systematiek worden aangebracht in de wereld van ervaringen?

Vandaag de dag lijkt er een kentering te zijn in de waardering van de ervaring als bron van kennis van transcendentie. Een verklaring zou kunnen zijn dat onze tijd, die continu aan verandering onderhevig is, zich leent voor geloof op basis van ervaring. In een leefwereld die dynamisch en mobiel is, ontwikkelen mensen een besef van de werkelijkheid die ook zelf grotendeels een maakbaar construct is. Vaststaande concepten, grote verhalen, permanente structuren, systemen en grenzen voldoen in een dergelijke leefwereld en realiteitsopvatting niet. Van een mens die in een flexibele werkelijkheid leeft, wordt gevraagd dat zij of hij verschillende scenario’s klaar heeft staan, snel kan switchen van de ene naar de andere denkstijl, concepten kan herijken en hervormen.

In zo’n flexibele wereld gaan mensen ook anders naar zichzelf kijken. Het zelfbeeld is minder omlijnd en substantieel, introspectie dat wil zeggen, de blik naar binnen wordt belangrijker en er is aandacht voor intuïties en sensaties. Een meer vloeibare samenleving vraagt denk ik ook om vernieuwing van het denken over geloof. De ervaring zou ook voor de religie in de eenentwintigste eeuw weleens de vindplaats kunnen zijn voor de geestelijke toegang tot God. Ook in protestantse kring is er een herwaardering van ervaring als bron van geloof te zien.

Een ‘evenement’ als hemelvaart en het visionaire karakter van de teksten uit Ezechiël een vers vijfentwintig tot achtentwintig en 1 Johannes twee vers een tot zes passen bij een geloofsbeleving die de ervaring, waaronder je het gemoed en de beleving kunt rekenen, voor vol aanzien. God is te zien als de inhoud van een menselijke ervaring die zich van andere ervaringen onderscheidt, doordat bij de godservaring de realiteit van de inhoud van deze ervaring alleen door de realiteit van de ervaring wordt gewaarborgd. Het tijdelijke en bijzondere karakter van die ervaring maakt het soms moeilijk erover te communiceren en er onderzoek naar te doen. In beschrijvingen van hemelvaarten staan de achtergeblevenen vaak nog wat beteuterd te kijken, praten na en gebruiken beelden als ‘de beslagen ruit’, ‘een wazige spiegel’, ‘nevelen’ of ‘wolken’ om uit te drukken dat ze een sterke ervaring van transcendentie hebben gehad, maar dat niet helder is wat de inhoud van die ervaring behelsde.

In het alledaagse leven doen mensen voortdurend ervaringen met het transcendente op. De handelingen die een mens uitvoert en de spreekwijzen waarvan een mens zich bedient, laten zien dat zij of hij zich daarmee bekent tot een bepaalde werkelijkheid. In de vragen die je stelt, de twijfels die je hebt, ontkenningen, erken je een zekere werkelijkheid. Je doet ze op basis van een beeld van de werkelijkheid. Je vertrekt zogezegd ergens vandaan, spreekt vanuit een plaats die dat spreken mogelijk maakt. Naast de achtergrond waartegen je spreekt, is er de horizon in relatie waartoe je spreekt. Er is de grond, het waarvandaan, dat elke vorm van reflectie mogelijk maakt, en het waarnaartoe, dat iedere beweging tot doel heeft. Die ‘grond’ is een geheim, omdat het niet transparant is. Mensen zijn er op de wereld als op een gemaskerd bal: je kunt de ander vragen haar of zijn motieven te formuleren, maar de vraag is maar of je met die articulaties iemands drijfveren op het spoor bent. Er zitten zoveel kanten aan het gedrag van een mens die voor haar- of hemzelf vaak ondoorzichtig zijn.

Hemelvaart staat voor de onbegrijpelijke volheid van de werkelijkheid. Hemelvaart herbergt oorden van ervaringen met transcendentie die ook hier en nu te beleven zijn: in de helderheid van geestelijke kennis, in de ervaring van radicale twijfel, in de fundamentele impuls tot gewetensverplichting, in de angst, in vreugde en hoop, en in de ervaring van de dood. Al die ‘ervaringsoorden’ voeren terug op of oriënteren zich aan een grond die in de alledaagse ervaring voor mensen onzichtbaar is.

Je kunt die ‘grond’ – ik gebruik de metafoor ‘grond’, maar er zijn vast ook andere metaforen of begrippen voor te bedenken – als mens niet doorzien of ‘bemachtigen’. De mens die zich dit waarnaartoe van deze ervaring al wordend voorstelt, drukt het het stempel ‘God’ op of geeft het de term ‘hoogste wezen’ mee. Als God gerelateerd is aan de innerlijke structuren van de mens en in het bijzonder van de nog niet verwerkelijkte mens, die zich al wordend in de richting van God beweegt en ‘de heerlijkheid ingaat’, dan is God geen vaststaande entiteit.

Dat losse godsbeeld komt ook naar voren bij de auteurs van Ezechiël en 1 Johannes. Wat je je als lezer(es) van het boek Ezechiël mag realiseren, is dat het is nagelaten aan een gemeenschap van gelovigen, die dit werk niet als afgesloten en onveranderlijk beschouwden. Het karakter van de theofanie, met de klassieke onderdelen van wind, vuur en licht, leent zich voor aanvullingen. Wat de profeet in Ezechiël in zijn vergelijkingen doet, is niet ‘het onuitsprekelijke’ of de empirische verschijningsvorm van een object of persoon beschrijven, hij wil een ervaring delen. Hiervoor maakt hij gebruik van het visioen als literaire vorm.

Net als in de priesterlijke traditie was ‘heerlijkheid’ erg belangrijk voor Ezechiël. Heerlijkheid duidt op een vorm van presentie, waarbij ‘de Ene’ tegenwoordig is op vreemde, in dit geval Babylonische, grond. Ezechiël deelt mee dat hij heeft ervaren dat God zonder tempel ‘in het buitenland’ met een mens meereist. Daarmee steekt hij de joden die in de diaspora leefden een hart onder de riem. God is niet gebonden aan een tempel, de institutionele religie of ingekaderde ideeën. Waar een mens zich bevindt, daar mag zij of hij ook haar of zijn God ervaren. Met die uitspraak van Ezechiël is veel duidelijk gemaakt, dingen zijn nu helder, opgelost. Heen en weer geslingerd tussen verschillende werelden met verschillende ‘wetten’, kreeg de in de verstrooiing levende jood nu bevestiging, het zelfvertrouwen dat zij of hij zo nodig had.

Ook de oude mysticus die wij kennen als Johannes schrijft in het kader van pastorale zorg. De geadresseerden van zijn brief leefden verspreid, enkelen zijn verhuisd en met die verhuizing komen zij in aanraking met hele andere denkwerelden. Wellicht kent u de ervaring dat met veel reizen en het opdoen van buitenlandervaring de kennismaking met andere culturen ertoe kan leiden dat de eigen culturele concepten ter discussie komen te staan en gerelativeerd worden. Dat deden de nieuwkomers die waren opgegroeid in de Johanneïsche gemeente ook. Ze ontkenden de historische en fysieke realiteit van geestelijke ervaringen, zagen geen verband tussen X en Y, stelden kritische vragen over beweringen die niet congrueerden met praktijken en waarmee de geloofwaardigheid in het geding was.

De auteur nu gaat de eenheid bewaren door onderricht te geven in de nuances van het geestelijke leven. Via ‘de wijsheid’ en het oefenen van onderscheidingsvermogen hoopt hij te voorkomen dat zij schade aan de ziel oplopen. Het is een brief waarin hij fundamenteel stelling gaat nemen voor de ervaring als bron van geloof en ‘middel’ voor de manifestatie van God. Deze Johannes gaat geen bijdrage leveren aan bestaande theorievorming, hoeft z’n uitspraken niet wetenschappelijk te verantwoorden en laat z’n overtuiging ook niet door een commissie toetsen. Hij heeft zich wel drie basale vragen gesteld, voordat hij z’n briefje liet circuleren, namelijk: wat is geloof? In welke menselijke mentale capaciteiten vindt geloof z’n oorsprong? En, hoe ontstaat geloof? Een actuele identiteitscrisis en het denken over geloof in het leven van veel van zijn pastoranten had ertoe geleid dat hij zich opnieuw ging bezinnen op de menselijke godsdienst en ging de ervaring als een bijzonder vermogen tot godskennis zien.

Voor Johannes kan een mens ‘God’ of liever ‘de eigen waarheid’ bereiken door innerlijke activiteit, die wordt gevoed door een geestelijk leven. Een mens vormt zich allerlei gedachten, maakt keuzes, doet ervaringen op en beleeft geloof in dagelijkse situaties. In die bestaanswijzen kan God inwoning maken in de gelovige, die op haar of zijn beurt iets van het goddelijke leven naspeelt. Een vraag die bij Johannes’ pastoranten speelt is: representeert het uiterlijke het innerlijke? Grote aandacht besteedt hij dan ook aan de geestelijke verwerving van het goddelijke leven door aandacht voor de innerlijke dimensie van het leven en de uiterlijke daden die mensen verrichten. Hij ‘bestudeert’ de vormen van dynamiek tussen beide en gelooft dat God de verzamelnaam is voor de verbondenheid met elkaar. Die gemeenschap zou wat hem betreft ook op afstand de werkelijkheid van God mogen spiegelen, door het goddelijke leven, moderner vertaald ‘het nieuwe denken’ als uitgangspunt voor het eigen handelen te nemen. Dat vraagt wat hem betreft wel van een mens dat zij of hij uit geest geboren wordt, een metamorfose naar een andere bestaansvorm ondergaat, die je persoonlijkheid verandert.

Wie als moderne gelovige op zoek is naar een standaard voor de aanwezigheid en het genereren van nieuw leven, kan zich richten op een innerlijk principe, waardoor je iets kunt realiseren dat leidt tot ‘godskennis’. God laat zich dan (be)schrijven in je binnenste. Voor die methode is nodig in te stemmen met de ervaring en toestaan dat die ervaring allereerst een weg is met jezelf, om vervolgens te ontdekken dat je wandelt met God de heerlijkheid in, de ultieme vrijheid tegemoet.

Amen

Zondag 26 mei 2019, ‘Oude kerk’ Ermelo

Preek naar aanleiding van Spreuken 9:1-18 en Matteüs 26:17-31 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 26 mei 2019 om 17.00 uur in de Oude Kerk te Ermelo

Zeer gewaardeerde gemeente,

In 1987 verschijnt op basis van een verhaal van de Deense auteur Karen Blixen de film Babette’s Feast. De titel heeft een dubbele betekenis aangezien ‘feast’ zowel ‘feest’ of ‘partij’ kan betekenen als ‘banket’ of ‘gelag’. In de film zie je hoe in de tweede helft van de negentiende eeuw in Jutland een vergrijsde lutherse gemeenschap de honderdste verjaardag van de predikant wil vieren. De film speelt vaak met het idee de werkelijkheid en de mogelijke werelden waarin een mens kan leven als een feest te zien. De film zinspeelt op ‘kansen’ die de individuen in die religieuze gemeenschap hadden kunnen benutten; het zijn inmiddels ongerealiseerde mogelijkheden waardoor die Jutlandse gemeente kleurloos en onbeweeglijk is geworden. Zo zijn er de twee vrouwen op leeftijd, predikantsdochters die samenwonen in een dorp en die beiden furore hadden kunnen maken in de showbizz en in het leger.

Babette, een voormalige, Franse kokkin, gaat jeu in de levenloze en verdeelde gemeenschap brengen. Het ligt voor de hand haar personage als een messiaanse figuur te lezen. Babette heeft haar echtgenoot, zoon en werk verloren en is uit Frankrijk op de vlucht voor de burgeroorlog tijdens de Parijse Commune van 1871. Uitgeput komt zij bij de woning van de predikantsdochters aan. In het huis van deze ‘heiligen’ zal Babette vanuit de keuken – haar kookeiland, paleis en heelal – de ziel en zinnen van de gemeenschap nieuw leven inblazen.

Via het banket dat ze aanricht en waaraan ze het laatste geld dat ze heeft spendeert, geeft ze zichzelf ten offer aan de gemeente, in de hoop dat aan die gemeenschap opnieuw ziel en doorgang wordt verleent. Die gemeenschap heeft vanuit haar spiritualiteit een argwaan ontwikkeld ten aanzien van de zintuiglijkheid. De zinnen, het sensuele zouden een mens misleiden, afleiden van al wat redelijk, waar, goed en goddelijk mag heten. Geen wonder dat vanuit die overtuiging het chagrijn en de smakeloosheid de overhand op deze mensen kreeg.

Kwartels, een schildpad, wijn, kaas, fijn linnen en kristallen glazen komen aan die maaltijd – een soort laatste avondmaal – te pas. Een van de disgenoten die inmiddels is aangeschoven, blijkt een generaal die vol lof is over het diner en volop aan het genieten is. De smaaksensaties die de gerechten effectueren en het enthousiasme van de generaal blijken onweerstaanbaar, de een na de ander geeft zich over, de gemeente is om, opgestaan uit haar doden. Dit was de maaltijd van hun leven.

De crux in de film lijkt te zijn dat Babette met haar daad uiteindelijk geen offer brengt. Een kijker die er deze visie op nahoudt, verraadt hoezeer zij of hij religieus is voorgeprogrammeerd. De maaltijd die Babette aanricht en het geld dat ze daaraan uitgeeft, is geen vorm van zelfverloochening, maar van zelfliefde. Babette is een kunstenaar die op deze wijze in haar element is en in haar scheppend wezen nooit arm is.

Het verband tussen Babette en de tekst uit Spreuken is dat wijsheid wordt voorgesteld als het schenken van inzicht dat vrijmaakt van de dood en dat naar het leven voert. In de teksten van het Oude Testament krijgt ‘wijsheid’ veelal de invulling van een verlangen naar wetenschap, kennis die op verschillende manieren een verhouding met ‘geloof’ aangaat. Die verhouding is een centraal thema in de theologie. Theologie is vanaf de elfde eeuw gedefinieerd als ‘geloof dat zoekt naar begrip’. Theologie fungeert dan als bruggenbouwer tussen kennis, die het product is van de rede en een ‘innerlijk weten’, dat gebaseerd is op geloof. Een theoloog of predikant probeert de kunst te beheersen nieuwe vragen te stellen en een ruimte te faciliteren waarin nieuwe antwoorden op wetenschappelijke vragen en geloofsvragen te formuleren zijn. Op die manier schept een theoloog mogelijkheden en zoekt een predikant naar openingen voor vitale vormen van gemeente-zijn.

Het boek Spreuken is een album, waarin een reeks vergelijkingen, beschouwingen, kernachtige gezegdes en rijmparen onder de noemer ‘Spreuken’ bij elkaar zijn gezet. Die verzameling van heel verschillende spreuken heeft tot gevolg dat er veel contradicties in Spreuken te vinden zijn – en dat is geheel naar de smaak van de ouden, want die waren van mening dat in het teken van tegenspraak ‘waarheid’ tot uiting kwam. We doen er dan ook goed aan die spreuken dialectisch te lezen dat wil zeggen, door hun tegenstellingen heen, om uiteindelijk uit te komen bij ‘wijsheid’.

In het boek Spreuken wordt de joden na een periode van ballingschap een maaltijd voorgeschoteld. De spreuken draaien om het zoeken naar een levensweg, en dat is typisch voor ‘bijbelse wijsheid’: het schetst een weg naar het leven. Met dat openbarende karakter van de wijsheid in Spreuken onderscheidt ze zich van de wijsheid zoals die in de vorm van een godin voorkomt in vruchtbaarheidsreligies. Spreuken ontmythologiseert dat type wijsheid en wie aan haar roep gehoor geeft, kan deelhebben aan een messiaans banket.

Als je leest hoe in Spreuken over wijsheid wordt gesproken, dan valt op dat ze vaak spreekt in vergelijkingen en beeldspraak. Een spreuk voldoet aan formele criteria, is poëtisch qua vorm en heeft als doel dat je haar kunt memoriseren. Op momenten dat een mens niet weet hoe in een bepaalde situatie te handelen, kan een spreuk of tegeltjeswijsheid praktisch inzicht bieden. De bijbelse wijsheid van Spreuken is geen wetenschappelijke kennis, ze wordt niet verworven door onderzoek, testresultaten en geldige redeneringen. Ze heeft meer weg van onderscheidingsvermogen, intuïtie, prudentie en begrip. Een soort ‘inzicht’ van binnenuit, waardoor je op een bepaald moment weet wat te doen en ernaar handelt. De wijsheid van Spreuken is contextafhankelijk en stoelt op hele specifieke situaties. Ze is geboren in ‘het leven van alledag’.

In dat leven van alledag speelden vrouwen een belangrijke rol. Die joodse vrouwen waren bedrijvig op plaatsen waar mensen zich verzamelden, zoals de stadspoort en de markt, en waren sociaal door mensen bij hen thuis uit te nodigen. Ze gaven leiding aan grote gezelschappen, dreven handel, produceerden voedsel en kleding, onderwezen in de Thora, droegen zorg voor minderbedeelden en organiseerden solidariteitsprojecten. Hun optreden kwam terecht in de literatuur van de periode na de ballingschap. In het kader van de leidersrol van vrouwen bekijken we nu een filmpje met de single It’s A New Day van de zangeres Anouk, die in de videoclip zelf imitaties toont van iconische vrouwen: https://www.youtube.com/watch?v=Hy6Cf9nGNiw

De invulling van wijsheid in Spreuken wordt gemodelleerd naar het beeld van die zelfstandige, actieve, onafhankelijke vrouwen. Wie weinig onderwijs had genoten of door een gebrek aan ervaring nauwelijks verstand van zaken had, ging graag bij ‘vrouwe wijsheid’ in de leer. Wilde je ‘wijs’ worden, dan liet je je door haar beleren, corrigeren, nam je de raad van anderen ter harte en wilde graag nieuwe dingen leren. Het volgen van een weg van wijsheid kon ook een oproep tot omkeer betekenen. Dan beëindigde je een levenspraxis en gaf je gevolg aan alternatieven.

Het openbarende karakter van Spreuken is gelegen in hun gidsende functie. De fakkel in Matteüs heeft eveneens een openbaringskarakter. De fakkel staat symbool voor de mens die haar of zijn leven zo leidt, dat zij of hij licht aan anderen geeft. Maar hoe anders, wellicht tegen de verwachting in, spreekt Matteüs over de fakkel. In Spreuken is de bron van haar ontstaan gangbaar en collectief, maar in Matteüs is die uniek en individueel. De olie staat voor geloof en voor dat geloof kan een mens als individu niet leunen op de olie van een ander. Matteüs is hier echt onverbiddelijk. Geen druppel kun je ervan lenen. Een mens kan haar of zijn eigen leven niet leiden als zij of hij daarvoor een beroep zou doen op andermans geloof. Ik dien zorg te dragen voor mijn persoonlijk geloof, de eigen levenstaak te volbrengen en die vraagt om toewijding. Aandachtig, met bezieling en inzet maak ik op die wijze ernst met de godsrelatie. Voor het voeden van geloof dien ik alert te zijn, ogen en oren open te houden voor mogelijkheden die zich voordoen, en die niet voorbij te laten gaan, als was ik een predikant in Jutland die het gaat maken in de showbizz.

Amen