Tag Archives: Lijden

Zondag 8 september 2019, Hervormde Gemeente Maurik, zondag 15 september 2019, Protestantse Kerk Castricum, zondag 6 oktober 2019, Protestantse Gemeente Bergen op Zoom, zondag 13 oktober 2019 Protestantse Gemeente Dongen en Rijen & zondag 20 oktober 2019, Protestantse Gemeente Beusichem-Zoelmond

Preek naar aanleiding van Job 30:15-26 en 2 Korintiërs 5:14-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 8 september 2019 om 10.00 uur in de St. Maartenskerk te Maurik, voor de viering op zondag 15 september 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 6 oktober 2019 om 10.00 uur in de Ontmoetingskerk te Bergen op Zoom, voor de viering op zondag 13 oktober 2019 om 10.00 uur in de Oude Kerk te Dongen en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 20 oktober 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zoelmond

Gemeente,

De literaire figuur Job is afkomstig uit het land van Us, dat ten zuiden van Palestina ligt. Job heeft, hoewel hij geen Israëliet is, langs internationale kanalen veel van de Israëlitische wijsheid geërfd. Hij deelt de lijdenservaringen van het volk Israël. In zijn aanklacht klinkt een Grieks godsbeeld door. De God van Job is er één die zijn eigen, ongekende gang gaat en zich weinig gelegen laat liggen aan wat mensen doen of laten. Hij bezit een monopoliepositie: af en toe solt hij met de mens – de mens is zijn speeltje – en slaat een mens de ogen ten hemel om God in een theodicee ter verantwoording te roepen, dan haalt God zijn schouders op. Hoe komt een mens erbij te denken dat God betrokken zou zijn bij het menselijk lijden?

In het antwoord op ‘Jobs protest’ dat in de chapiters na Job dertig aan de orde komt, belichaamt de auteur de visie dat God soeverein is en adviseert Job met behulp van retorische vragen en ironie God niet al te antropomorf te benaderen. De auteur staat in een agnostische traditie, waarin de onwetendheid van ‘hoe God werkt’ wordt benadrukt en waarin hij de wereld van God en mens zoveel mogelijk gescheiden houdt. De twee vragen waar wij ons nu op richten zijn: een, hoe is het mogelijk dat lijden bij de auteur, voor wie Job een spreekbuis is, vragen oproept? En twee, waarom wordt lijden als een probleem gezien?

Als wij Job dertig vers vijftien tot zesentwintig lezen, dan staan we in de lijdenstijd van Job. Wie heden ten dage ergens aan lijdt zonder de oorzaak van het eigen lijden te kennen, kan zich wenden tot de medische wetenschap. Als je bij een huisarts komt, dan is de openingsvraag voor het gesprek vaak: “Wat is de aard van uw klacht?” In andere gevallen kan een mens bij de eigen ziel te rade gaan, er is de hang te kijken naar de wijze waarop de hersenen werken, je kunt wijzen op de praktijken van de ander of observeren wat zich in de natuur afspeelt en de effecten daarvan in kaart brengen. Job weet niet waaraan hij lijdt, al kan hij de symptomen van zijn lijden beschrijven, en ook niet waarom hij lijdt. Het opgeven van een reden voor een lijdenservaring kan in onze oren een beetje gek klinken, alsof er een doel of zin aan Jobs lijden verbonden zou zijn. En dat is ook precies waar de auteur van het boek Job niet in gelooft.

Het centrale motief achter het boek Job is het onverklaarbare en onschuldige lijden van een mens, en alle exegeses, analyses en antwoorden die daarvoor in de tijd van de auteur werden aangedragen, van de hand te wijzen. De auteur geeft met het boek Job stem aan een cultuur, waarin een groep mensen niet langer een antwoord heeft op het lijden en er geen omgangsvorm voor van de zolder kan halen. Job is het document van een plattelandsgemeente die met lege handen staat en aan wier lijden de auteur met al z’n literaire gaven stem gaat geven. Je zou hem als een denker van de contingentie kunnen zien, dat wil zeggen een persoon die ervan overtuigd is dat mensen lijden kunnen ervaren, maar dat ze het evengoed niet aan den lijve kunnen ondervinden. Vanuit bijbels-theologisch perspectief vertolkt hij daarmee een nieuwe overtuiging, aangezien hij ingaat tegen de visie die je in het oude bijbelse Israël terugvindt, dat er een verband bestaat tussen het lijden van een mens en haar of zijn levenskeuzes.

Zo vind je in de Psalmen beschrijvingen van oorzaak-gevolg-relaties, waarin de psalmist heel duidelijk een samenhang ziet tussen een lijdenservaring en zijn levenswandel. Die manier van denken wordt belichaamd door Jobs vrienden. Via hen en de goddelijke redevoeringen, die je als een parodie kunt lezen, laat de auteur zijn voorgangers en traditionele tijdgenoten hun zegje doen. Alle gangbare visies en opinies passeren de revue. In al deze verklaringen presenteert de auteur Jobs ‘vrienden’ als napraters, die gedachteloos en uit gewoontevorming clichés herhalen, zich beroepen op klassieke constructies en oneliners uitkramen. Zij zijn daartoe in staat , omdat zij zelf nog geen lijdensgeschiedenis hebben. Jobs vrienden hebben in hun eigen leven niet zelf ervaren wat het kan betekenen te lijden zonder daar debet aan te zijn. Een jobsvriend is iemand die een kant en klaar antwoord heeft klaarliggen op een situatie waarin ‘het kwaad een goed mens treft’ en zo haar of zijn vertrouwen in de wereld herstelt, gelooft dat het leven zin heeft en God daar invloed op uitoefent. Voor Job is die visie uitgewerkt.

Job heeft geen enkele verklaring of oplossing voor het menselijk lijden en is behalve van zijn kudde ook van zijn betekeniszin beroofd. De toespraken die Jobs vrienden hebben gehouden zijn geen echte toespraken: het zijn ‘uit het hoofd geleerde’, onpersoonlijke monologen, tekenen van een gebrek aan echte interactie. Wie naar het lijdensverhaal van een ander luistert, kan geen ingesproken bandje afdraaien. Bij Job, die de impact van zijn lijden nauwelijks duidelijk kan maken, omdat zijn vrienden niet open luisteren, verdubbelt het lijden daardoor des te meer. De monologen leiden bij Job tot een uitbarsting. Job heeft geen bewijzen, hij is onschuldig, lijdt zonder reden. Als alle omgangsstrategieën met het lijden aan bod zijn geweest, is het laatste woord over het lijden voor Job nog niet gezegd. Hij houdt een lange voordracht, waarin hij zijn biografie uiteenzet. Hij getuigt daarin van een overgang van een zorgeloos leven naar één waarin hij zijn dagen in ellende doorbrengt. Tijdens zijn vroegere leven, waarin het hem voor de wind ging, heeft Job ‘vrienden’ gemaakt. Zij, de Israëlieten, staan nog op dezelfde maatschappelijke positie als waarin ze Job leerden kennen, terwijl Job van de ene pool naar de andere is geswitcht, en op vele levensgebieden grote verliezen heeft geleden.

De dialoog tussen de gelovige van wie het wereldbeeld ongeschonden is gebleven, en die vanuit een ‘priesterlijk koninkrijk’ vroom preekt tegenover de verbitterd geraakte mens die ineengeschrompeld op de vuilnisbelt zit, blijkt onvruchtbaar. Job heeft zelf niet de hand in zijn lijden gehad, gelooft ook niet in de Griekse figuur van het lotsdenken en kan van de kant van de samenleving niet op begrip en steun rekenen. Job lijkt op Dostojevski’s Iwan Karamazov, die zijn kaartje voor het geloof in ‘de goede God’ en het menselijk leven inlevert.

Valt er voor Job als niet-Israëliet met het lijden te leven? Voorlopig niet, want als de auteur de goddelijke donderpreken en daarmee de theologieën van zijn tijd op de hak neemt, dan krimpt Job weer in elkaar. Job voelt zich weer niet serieus genomen. De ‘oergod’ die het wereldbestuur organiseert en Jobs lef om hem op het matje te roepen voor zijn persoonlijke misère neersabelt, houdt Job klein. Wie verder leest, kan tot de ontdekking komen dat naast het weerwoord en de stilte, de verzoening als derde formule voor een geloofscrisis naar voren wordt gebracht.

Voor Paulus de apologeet biedt de verzoeningsbrief in 2 Korintiërs vijf vers veertien tot eenentwintig in de pastorale zorg uitkomst voor het probleem van een gebrek aan geloof. Wij staan nog even stil bij het lijden, lopen niet te snel door naar de verlossing. Want o, als ik Job niet had! Job zit in zak en as en zal buiten het lijden gaan leven. Hij berust niet in het lijden, laat het lijden niet achter zich, maar beweegt er wel vandaan. Als Job jou als lezer(es) bij de hand neemt, dan kan hij je het lijden concreet aanwijzen en gedetailleerd beschrijven. Kijk daar ‘dat lelijke ding’, maar vraag hem niet vanwaar, waarom of waartoe. Wie vragen stelt over de oorzaak, zin en doel van menselijk lijden, stelt foute vragen. Job kent het lijden geen plaats toe, juist omdat het niet in zijn manier van zingeving past. Jobs lijden is een wanstaltig gedrocht dat niet thuis te brengen is, in geen enkel pastoraal systeem onder te brengen valt. Job vertegenwoordigt ‘de markt’ van mensen die ondraaglijk en onverzoenbaar lijden, hun ervaringen ongerijmd vinden, die maar nauwelijks te boven komen, en het pijnlijk vinden als een gesprekspartner hen op hun nummer zet.

Wat we voor het pastoraat en de geestelijke verzorging van Job kunnen leren, is allereerst te leren zwijgen of liever, te luisteren naar de wijze waarop de ander zich uit over de eigen lijdenservaringen. Als een mens uitdrukking geeft aan haar of zijn wanhoop, dan is een luisterhouding waarin je ruimte geeft voor woede en de zinloosheid van het lijden wellicht de meest gepaste houding. Het erkennen, toelaten, uithouden en laten staan van iemands lijdenservaringen door een meelevende kan voor een lijdende een verademing zijn. De lijdende Job zit niet te wachten op een intelligente woordenstrijd of op een theorie. De troost die je als mens aan het boek Job kunt ontlenen, is dat hij de spreekbuis is van het lijden en niet in het lijden, maar erbuiten gaat wonen. Job kan niets met het lijden aanvangen, er niet mee in het reine komen en trekt eruit weg. Naast het lijden zijn de levensmogelijkheden niet uitgeput. Op het moment dat Job het besluit nam zijn lijden niet te bewonen, ging hij ‘met God om de tafel zitten’ en besprak met hem mogelijkheden die hij niet eerder zag. God is een ruimdenkende figuur. Voor het opdoen van dat inzicht is soms een denksprong nodig die voorbij het menselijke ligt, een tour de force of een absurditeit, zoals de spotprent van de gemartelde, gefolterde Christus aan het kruis, die, terwijl hij daar hangt, Job alsnog een knipoog geeft en zegt: heden zul je met mij in het paradijs zijn.

Amen

Zondag 18 november 2018, ‘Dorpskerk’ Zandvoort

Preek naar aanleiding van Psalm 22 uit Altijd hetzelfde lied van Gerard Swüste en Matteüs 5:1-12a uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 18 november 2018 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zandvoort

Gemeente,

Psalm tweeëntwintig behoort tot de categorie van psalmen waarin wordt geklaagd, en leest van A tot Z als een smeekbede. Twijfel, wanhoop en onbegrip zijn staten waarin een mens kan verkeren en die de relatie tot de ander kunnen verbreken, maar de klacht slaat een brug tussen de een en de ander. Een persoon die klaagt zoekt naar verbinding. In het Oude Testament worden er vaak klachten geuit door een repertoire aan formules op te zeggen. De psalmist in Psalm tweeëntwintig strijdt via haar klacht tegen de krachten van kwaad en vernietiging. De klacht wordt geformuleerd door een persoon die door ziekte, verlies en andere ongevallen de dichteres van klaagliederen werd. Door haar ervaringen van een falende gezondheid, tekorten en gebreken was zij zich gedurende haar leven zeer bewust van de dood. Zij had de dood in afgezwakte vorm op verschillende wijzen leren kennen. Zoals het horen van een diagnose bij een patiënt een enorme wil tot leven en veerkracht teweeg kan brengen, zo smeekt de psalmist om rechtvaardigheid, namelijk het herstel van de shalom op alle levensgebieden. Shalom staat voor het dagelijks brood van de hongerige, het medicijn voor de patiënt, rechtspraak voor het slachtoffer en troost voor de rouwende.

Als er een eigenschap is van Psalm tweeëntwintig die in het oog springt, dan is het de verschuiving van klacht naar lof. Klacht en lof vormen twee gezichten van dezelfde werkelijkheid. We zouden de omslag kunnen duiden als een stemmingswisseling. Maar bij Israëls dichters komt de lofzang, nadat de adressant ervan overtuigd is dat haar of zijn verzoek gehonoreerd is, het gebed verhoord, de receptuur is voorgeschreven. Een mens leeft niet van voedsel en taal alleen, maar kan ook niet zonder een vorm van erkenning. Voor die erkenning betuigt de lieddichter haar dank.

Pleiten en gehoord worden, betekenen een terugkeer naar het leven, een opstanding uniek in z’n soort. Een manier om de twee begrippen klacht en lof op het eigen leven te betrekken, is naar je leven te kijken als een beweging die zich afspeelt tussen die twee polen: klacht en lof. De spanning tussen beide polen is existentieel: de psalmist verheerlijkt rede en voorzichtigheid aan de ene kant niet en geeft aan de andere kant ook geen huldeblijken aan de pathos. Voer je enerzijds voor een mens of zaak een pleidooi zonder te loven, dan ben je vertwijfeld, is de hoop ver te zoeken. Ben je anderzijds aan het prijzen zonder te klagen, dan is er sprake van zelfgenoegzaamheid. Psalm tweeëntwintig zet in met een botsing tussen die twee attitudes.

Psalm tweeëntwintig is de psalm die een gevoel van verlatenheid onder woorden brengt. Bij aanvang van het lied stelt de psalmist de waaromvraag. Het is een vraag die gesteld wordt door mensen die kwellingen ondergaan. Het waarom echoot in de mond van elke Job in de geschiedenis van de mensheid. Ook op latere leeftijd als mensen oud zijn en een gebeurtenis al lang tot het verleden behoort, kan deze vraag met alle emoties waarin zij is ingebed, ter tafel komen. Wanneer je heel sec naar die vraag en de gebeurtenis waaraan die is gekoppeld kijkt, dan kan het lijken dat de vraagsteller een fout maakt. De gebeurtenis heeft niet ergens om plaatsgevonden, er is geen doel, zin of betekenis aan verbonden. Wie echter verder kijkt naar de functie van de expressie en de context waarin ze wordt gedaan, zal inzien wat de vraag uitdrukt. Het “Waarom?” introduceert een klacht, onbegrip, verdriet en bovenal protest tegen het lijden. Zolang aan de vraagsteller geen hulp wordt geboden, zal er geen einde komen aan de zoektocht naar oorzaak, reden of doel van hetgeen de persoon in kwestie is overkomen. Er zijn gedurende de tijd dat de vraag blijft staan ogenblikken van opluchting, maar die zijn tijdelijk. De vraag verdwijnt naar de achtergrond, wordt overschaduwd, maar zal vroeg of laat weer terugkeren, totdat de vraag oplost, doordat aan haar recht wordt gedaan of de vraagsteller er door de religie van wordt verlost.

Recht doen aan het verlangen dat te beluisteren is in de klacht is wat een samenleving via rechtspraak kan doen voor een burger. En dat is het punt: de psalm reflecteert een verdeelde maatschappij waarin geen rechtspraak plaatsvond. De psalmist kan bij gebrek aan een rechtsstaat haar gevoelens over onrecht nog enkel met de grootste intensiteit via een denkbeeldige klaagmuur tot uiting brengen. Het is vanwege die innerlijke ruimte dat de psalmist in de eerste persoon enkelvoud over God spreekt. God is niet de God van de jurisprudentie, van een collectief zoals de overheid dat is, een overgeërfde verzamelnaam van voorouders. God is mijn God die de psalmist ooit vertrouwde, waaraan zij zich optrok, die haar meer nabij was dan haar eigen huid en die onder alle omstandigheden dezelfde bleef. Het is dat persoonlijk tegenover, met wie zij haar dagelijkse monologen voert, die haar heeft verlaten. Als de psalmist ook op die laatste instantie niet kan terugvallen, waar kan ze zich dan nog op verlaten? In Psalm tweeëntwintig worden we dus geconfronteerd met het particuliere lijden van een individu, dat ons als lezer(es)s(en) bepaalt bij de vraag naar theologisch recht.

Psalm tweeëntwintig bevat geen wijsheid en theoretiseert niet abstract over het menselijk lijden. De psalm doet ook geen uitspraken over oorzaken, waarden of uitkomsten van het lijden. In Psalm tweeëntwintig ligt wel een les besloten, die je pas ziet wanneer je vanuit het negatieve redeneert. De psalmist voelt zich van God verlaten. God is voor de psalmist niet zichtbaar, heeft zich verborgen. Voor haar is hij een klaagmuur. Zij treedt met hem in dialoog, daagt hem voor een innerlijk gerecht nu menselijke en wereldse tribunalen niet langer functioneren. Echter, inherent aan het toeschrijven van de eigenschap ‘verborgenheid’ aan iets, is dat het zich ook kan tonen. Wat of wie verborgen is, kan zich eveneens laten zien. Psalm tweeëntwintig kan je leren hoe te leven met de ervaring van een God die zich kan verbergen en openbaren. Het is op basis van geloof in de dingen die niet zichtbaar zijn, dat de psalmist ook in juichen kan uitbarsten en erop vertrouwt dat haar verzoek wordt ingewilligd.

Nu was de psalmist een Israëliet die woorden geeft aan de bodem. Het is niet ondenkbaar dat de psalmist haar ervaring deelde met de gemeente waarin zij participeerde. De vraag die de psalmist stelt is: is het voor u als individu mogelijk, dat u zich zodanig identificeert met het lijden van een ander, dat wanneer dat lijden niet binnen de reguliere rechtspraak wordt verzacht, u als gelovige binnen een geloofsgemeenschap zo optreedt, dat die individuele ervaring een sociaal gedeelde ervaring wordt en wellicht zelfs wordt opgetild naar een universeel niveau, waardoor de zeggingskracht ervan zo groot wordt, dat de klacht alsnog ten volle ge- en verhoord wordt? Kortom, dat het lijden van de enkeling op die wijze exemplarisch wordt voor het menselijk lijden waar ook ter wereld?

Persoonlijk herstel door mee te denken, te werken en te zoeken met de ander naar een toekomstperspectief, waarbij gesprekspartners zich richten op het ondersteunen van het zelfherstellend vermogen, het opnieuw vinden van krachtbronnen en het ontwikkelen van gaven, kan de kosmische betekenis krijgen van een dergelijke verlossing. In die akten zegeviert het goddelijke over de chaos in een mensenleven. Mensen die op die wijze voor elkaar instaan, werken aan de vernieuwing van relaties, kunnen van elkaar op aan, laten beloften in vervulling gaan, brengen in praktijk wat loslaten en overgave betekent, zijn elkaar tot zegen. Dan wordt Psalm tweeëntwintig, dat van begin tot eind een gebed is, alsnog een zaligspreking, omdat de klager kan zeggen: “Ja, jij antwoordde mij!”

Amen

Zondag 8 juli 2018, Kerkelijk Centrum Emmaüs Ede

Preek naar aanleiding van Jeremia 20:7-13 en Matteüs 10:16-33 uit de Bijbel in Gewone Taal voor de viering op zondag 8 juli 2018 om 10.30 uur in het Kerkelijk Centrum Emmaüs te Ede

Gemeente,

Jeremia was een priester die met de grootst mogelijke vanzelfsprekendheid zijn roeping aanvaardde. Hij was als kind veel in de tempel te vinden, hield van de rituelen en symbolen, en voerde de taken die hij daar had secuur uit. De werelden die de wierook, kaarsen en kleur opriepen, spraken tot zijn verbeelding. Ze vermengden zich met de vluchtigheid van het woord en gaven er concreet gestalte aan. Voor die sfeermakers zou Jeremia zijn leven lang oog blijven houden.

Jeremia had een democratische opvoeding genoten. Er waren regels waaraan hij geacht werd zich tot de puberteit te houden en die werden uitgelegd, beargumenteerd en stonden in het teken van zijn ontwikkeling. Zijn opvoeders hadden oog voor zijn persoonlijke interesses en gaven, en probeerden die te stimuleren. Jeremia was een artistiek kind, maakte graag nieuwe dingen en musiceerde er op los.

Het liefst schreef hij zijn eigen teksten en componeerde nieuwe muziekstukken. Uren achtereen zinspeelde hij soms op een schoon woord of een treffende noot, sloot zich in de nok van het gebedshuis op en wachtte op een moment van flow, waarin hij heel precies zijn visies en ervaringen van dat hemelse baldakijn waarin hij zich bevond, te veruiterlijken. Jeremias verbeelding was bijna grenzeloos en het waren de maatstaven van Israëls heiligdom, namelijk de discipline, de opeenvolging van handelingen en de liturgieën die dat wisten in te tomen en te kanaliseren. De leefwereld waarin Jeremia opgroeide was volwassen en de mannen die er rondliepen hadden vrouwelijke trekken.

Jeremia was gevoelig voor stemmingen en baseerde zijn besluiten vaak op zijn intuïtie. Zo ook zijn roeping. Hij leefde van de stilte, stemde zijn gehoor af op ‘de tijding van de Ene’ en had zich op religieuze gronden bestemd gevoeld tot het priesterschap. Totdat de politieke onrust in het Nabije Oosten toenam, de tempel in Jeruzalem instortte, en daarmee ook de idealen en waarden waar Jeremia in geloofde op losse schroeven kwamen te staan.

De mensen die hij wekelijks zo niet dagelijks in de tempel trof, waren niet langer gemeenteleden, maar werden ballingen. De pastorant aan het ziekbed werd een gedetineerde, de diaconale vrijwilligers slaven. De kleuren in Jeremias wereldbeeld waren verbleekt, zijn literaire en muzikale productie stopte en zielzorg leek plotsklaps een luxeartikel.

Ook ditmaal, zo dacht Jeremia, stond de Ene op de stoep. Niet om hem met gefluister of gezang zachtkens als priester naar voren te schuiven. Hij bonkte op zijn deur, hamerde op zijn slapen, beval dat Jeremia het als profeet op zou nemen tegen koningen, landvoogden, edelen, priesters en profeten. Zijn kooralbe – dat is een religieus gewaad met wijd uitlopende mouwen en een kap aan de rugzijde dat fungeert als gebedsmantel -, stola’s, koord, liedbundels, wierookdrager, scheepje, kelken en schalen kon hij thuislaten. Hij zou nu bovenal zijn intellect en in voorkomende gevallen zijn vuisten nodig hebben om zich kritisch tot man en macht te verhouden.

Jeremia had tegengesputterd, vond zichzelf geen geschikte kandidaat. Het protest, scanderen in spierballentaal, via argumentatie een maatschappelijk debat voeren, strijden om het eigen gelijk; het waren zijn vormen niet. Hij deinsde terug voor die stijl. Jeremia wil zingen, niet schreeuwen.

Maar de Ene, aldus Jeremia, bleef aandringen en had hem ‘verleid’ of liever – zo zou Jeremia het later verwoorden – in de val gelokt. Jeremia had niet de ruimte ervaren ‘nee’ te zeggen. De Ene ging niet akkoord met een weigering. Met tegenzin had Jeremia gevolg gegeven aan een publiek optreden en het was een kwelling voor hem. Het ‘godswoord’ dat voor hem als jonge priester een bron van inspiratie was geweest, waardoor het leven zich naar alle kanten opende, was een bron van ellende geworden. Zijn expressies die eerder zo bevrijdend hadden gewerkt en scheppend van aard waren, zorgden nu voor spanning en onzekerheid. Terwijl hij op een zee-engte tussen Charybdis en Scylla voer, droogden zijn ingevingen op.

Jeremia had zich bedrogen gevoeld, want zijn publieke optreden was telkens weer op een fiasco uitgelopen. Zijn klachten over de catastrofe van de ballingschap en de aanklachten die hij tegen daders richtte, haalden weinig uit. Hij maakte zich bespottelijk en voelde hoe hij door al dat gemoraliseer afstompte. En hoe harder hij riep dat ‘de Ene’ met hem was, hoe minder zijn opponenten hun rede hoefden in te zetten, en des te meer Jeremia zelf niet langer in zijn exclamaties geloofde.

Waardoor lijdt de mens Jeremia? De vraag “Waaraan lijdt u?” is misschien wel een typisch christelijke vraag en voor degene die er een antwoord op weet, is verlossing mogelijk voorhanden. Vanuit de natuurkunde kan een mens vragen naar de oorzaak van ‘gebeurtenissen’ of verschijnselen, juist omdat de natuurkunde zich bezighoudt met fenomenen die waarneembaar en meetbaar zijn. Ze richt zich op de structuur van het zichtbare, de interactie tussen basiselementen in ruimte en tijd om uiteindelijk een verklaring te bieden. Als het om menselijk gedrag gaat, en lijden in het bijzonder, dan is de vraag naar oorsprongen en redenen problematisch. Wie kan ‘aanwijzen’ waar lijden begint, wat het veroorzaakt en hoe het op te heffen?

In het Oude Testament ontmoeten wij auteurs – zo ook in Jeremia – die moeite hebben een pijnlijk probleem te analyseren, maar uiteindelijk via zelfinzicht zichzelf weer op de been helpen. De enige ‘uitweg’ die Jeremia had gezien, was de rollen om te draaien en geen protest aan te tekenen tegen de onderdrukker, maar een poëtische klaagzang aan te heffen aan het adres van de Ene. Het is een wanhoopspoging die van Jeremia twintig vers zeven tot dertien een biecht, religiekritiek en geloofsbelijdenis ineen maken.

Ook in het Nieuwe Testament – zo ook bij de evangelist Matteüs – getuigen auteurs van het besef dat als er sprake is van menselijk lijden het lastig is de vinger op de wond te leggen, met één groot verschil ten opzichte van het Oude Testament, namelijk dat in het Nieuwe Testament vaak de opvatting terugkeert dat de persoon die lijdt geen goed zicht heeft op de oorsprong van haar of zijn lijden, en dat het een ander is die haar of hem van haar of zijn lijden kan verlossen.

Indien Jeremia op Matteüs’ sofa zou plaatsnemen, dan zou Matteüs vanuit zijn evangelische diagnostiek tot de conclusie komen dat Jeremia een categoriefout maakt, dat wil zeggen van een begrip gebruikmaakt naar analogie van een begrip dat tot een andere categorie van begrippen behoort. Volgens Matteüs had Jeremia zich niet in zijn religieuze zelfverstaan vergist, maar wel in de wijze waarop ‘het politieke spel’ in een wereld die hij niet goed kende en waar hij zelf niet bekend was, wordt gespeeld. Als een schaap te midden van wolven had de Ene Jeremia uitgezonden. Jeremia heeft vrijwel zijn gehele leven in de bewierookte werkelijkheid van de tempel geleefd. Nu zet hij een paar stappen in een politieke buitenwereld waar hele andere ‘sociale codes’ gelden. Hier gold het recht van de sterkste, hier kon je slechts overleven door sluw en simpel te zijn. Nuance, complexiteit, creatief denken en solidariteit met de zwakke wekten argwaan. Wat had Jeremia van zijn tegenstanders verwacht? Een warm onthaal?

Matteüs kijkt met heel andere ogen naar Jeremia dan de manier waarop Jeremia zijn situatie inschat. In Matteüs’ vocabulaire vindt een subtiele omkering plaats. Het woord ‘lijden’ wordt in het licht van zijn evangelie omgedoopt tot ‘getuigen’. Matteüs situeert Jeremias jammerklacht – en Jeremia heeft nog zoveel geestkracht in zich dat op dichterlijke wijze te doen en zijn ‘klaagkunst’ te rangschikken – met terugwerkende kracht in een profetische beweging en duidt Jeremias klaagpsalm als een staaltje van goddelijk geïnspireerde taal. Een mens die haar of zijn samenleving wilde bouwen op de vernieling van de religie en enkel zekerheid vond in wetten en instituties voelde zich bedreigd. In zo’n situatie produceren kunstenaars die een cultuur stutten en tot bloei laten komen vooral martelaarsakten, omdat ze in de openheid en ruimte die ze nodig hebben om hun scheppingen gestalte te geven worden beknot.

Jeremia had de brui aan zijn carrière als profeet gegeven, was gaan reizen, leefde als een nomade en zou zijn reisverhalen pas veel later bundelen en uitgeven. Van de samenleving – een hersenschim zo leek het hem nu – verwachtte hij nog weinig. Van individuen des te meer. In Jeruzalem had hij Matteüs getroffen die zich in een vergelijkbare situatie bevond. Jeremia had zijn hart bij hem uitgestort en Matteüs was opgetreden als een priester en compagnon. Beiden wonen samen in het Quartier Latin van de hoofdstad van het Joodse land. Ze behoren tot dezelfde huishouding.

Amen

Sint Joostkapel Gouda, 8 oktober 2017

Preek naar aanleiding van Baruch 5:1-9 en Romeinen 8:18-25 uit de Willibrordvertaling voor de viering op de derde zondag van de herfst op 8 oktober 2017 om 10.30 uur in de Sint Joostkapel van de Evangelisch Lutherse Gemeente te Gouda

Gemeente,

Wie het vak logica volgt, wordt getraind haar perspectief op taal te verschuiven. Een logicastudente kijkt niet zozeer naar de inhoud en betekenis van zinnen, zij is veeleer geïnteresseerd in de vorm van een reeks woorden die een samenstel vormen, om uiteindelijk premissen, argumenten en redeneerschema’s op het spoor te komen, en de geldigheid ervan te beoordelen. Het verband tussen deze inleiding en de tekst uit Baruch is dat de tekst uit dit deuterocanonieke boek het karakter heeft van de omlijsting van een schilderij. De lezer(es) wordt uitgenodigd even niet naar het doek te kijken, maar naar de omranding die het kunstwerk inkadert, en dat een decoratieve functie heeft.

Baruch vijf vers een tot negen is een bloemlezing over de denkbeelden en gevoelswereld van de joden over de verwoesting van Jeruzalem en de ballingschap die erop volgde. De tekst leest als een gedicht en kan als speech op een feestdag in een religieuze ruimte worden voorgedragen. Het is een hooglied van troost en hoop met profetische allure. Na een periode van rouw port Baruch de gedeporteerde joden op, om te kijken of zij, na zich enigszins te hebben aangepast aan een nieuwe situatie, klaar zijn voor een nieuw perspectief.

Baruch is een modestylist, iemand die een intrinsiek verband ziet tussen menselijk gedrag en kledingstijl. In zijn verbeelding gebruikt hij dan ook beelden uit de wereld van kleding en textiel, die als metaforen nieuwe betekenissen moeten scheppen in Israëls ervaringen en interpretaties. Dit joodse volk gaat al geruime tijd gekleed in het zwarte gewaad van boete en gebed, en wat Baruch betreft is het de hoogste tijd het rouwkleed te verruilen voor een kostuum van stralende schoonheid en gerechtigheid. De dresscode die Baruch voorschrijft, is wit en feestelijk.

Die gedeprimeerde joden vormden een groep en versterkten elkaar in hun treurstemming en lijden. Het bleek voor de individuele, goedgemutste jood moeilijk zich los te maken uit ‘een weeklachtcultuur’. Het is uitgerekend Baruch die als secretaris werkzaam was en op enige afstand van het joodse collectief stond, die in staat zal zijn de in een escorte weggevoerde joden op te beuren en te bemoedigen.

Hoe troost hij? Door de aandacht van zijn lezer(es) te richten op verandering en een nieuw perspectief te schetsen. Of liever, door een oud geloof in een nieuw jasje te steken. De joden in den vreemde dienen hun blik te richten op het oosten, de band met Jeruzalem te onderhouden en mogen er vanuit gaan dat ze, thuisgebracht door ‘die grote gemene deler’, weer samenkomen en zich opnieuw organiseren in een bezielend verband. Baruch mikt op een groot weerzien.

Hij gaat voor zijn belofte van herstel te rade bij Jesaja die hij via de priester Jeremia, zijn werkgever voor wie hij veel brieven schreef, had leren kennen. Baruch neemt uitdrukkingen van hem over om de joden toe te spreken en aan te sporen vreugdevol uit te kijken naar wat er volgens hem voor hen in het verschiet ligt. Tot het zover was, zouden de joden in de diaspora als ‘toeristen’ tijdens ‘een vakantie’ hun rituelen blijven herhalen om de gedachtenis aan hun thuisland levend te houden.

Als lezer(es) kun je Baruchs schrijfstrategie vergelijken met een ouder die al een tijdje op het schoolplein staat te wachten, totdat de bel gaat, en het kind dat die dag voor het eerst naar school ging, ophaalt. Zodra het kind de ouder tussen een menigte van ouders heeft ontdekt, rent het op de ouder, die inmiddels in gebukte en open houding het kind begroet, af en vliegt het in de armen. Een ander voorbeeld is het gevoel ontroostbaar te zijn na een relatie die op de klippen loopt, en na verloop van tijd zien hoe door die situatie nu ook ruimte vrijkomt voor andere levensinvullingen.

Paulus en Baruch delen eenzelfde mensvisie, namelijk dat de mens geroepen is tot heerlijkheid, in wat voor hachelijke toestand zij of hij zich ook bevindt. Ook Paulus stelt een omgang met lijden voor, door via overbrugging alvast vooruit te lopen op de toekomst. En er is meer dat hen bindt.

Paulus bevindt zich in een soort spagaat nu hij de drang voelt te benadrukken dat hij zijn religieuze levenservaring moeilijk aan zijn omgeving kan aanpassen. Dat milieu, ons materiële universum, is ingebed in eindigheidsstructuren, en volgens Paulus is het rabbijnse onderwijs dat hem ter beschikking stond onvoldoende in staat de effecten van al wat van voorbijgaande aard is, op een zinvolle manier te plaatsen. De wet, primair opgevat als ritueel en ceremoniële aangelegenheden, was niet in staat de neergang en de dood, waar het menselijk leven en al wat er mee samenhangt in de kosmos op uitloopt, tegen te houden. Geen enkel theologisch systeem of religieuze constructie is bestand tegen de tand des tijds.

Paulus is op zoek naar een duurzaamheidsvisie. Hij zet een persoonlijke spiritualiteit, of liever, zijn levenservaring in die het euvel van de vergankelijkheid het hoofd moet bieden. Met zijn voorstel strooit hij zand in de raderen van de zandloper van de tijd. Hij gebruikt de metaforen van zwangerschap en bevalling om heel affectief en aanschouwelijk lijdenssituaties te illustreren. Woorden als “kreunen, barensweeën, zuchten, verlossing, zwakheid” en “verzuchtingen” roepen die lijdensbeelden en connotaties op. En als Baruch zet Paulus al zijn kaarten op de categorie van de hoop.

Lijden ontstaat veelal door een gebrek of gemis. Uit dat tekort valt veelal ook een voorwerp van verlangen af te leiden, te benoemen en te projecteren in de toekomst. Naar de verwerkelijking van de inhoud van dat verlangen kan een mens reikhalzend uitzien. Paulus hoopt dat die hoop aanstekelijk werkt en als een lopend vuurtje rondgaat. Sterker nog, mens en wereld dragen zelf het zaad van ‘verlossing en vereeuwiging’ in zich, zo is zijn overtuiging.

Wat zouden die termen ‘verlossing en vereeuwiging’ voor een mens in de eenentwintigste eeuw kunnen betekenen? Voor iemand die erg assertief is, is een suggestie los, receptief in het leven te gaan staan en de eigen denkbeelden af te zwakken en belangen te laten varen, om ruimte te scheppen voor de inbreng en initiatieven van de ander. Voor een mens die haar of zijn voorstellingsvermogen vooral voedt met externe prikkels of veel digitale overuren maakt, kan het inhouden zich te oefenen in dagdromen en mijmeringen, door minder te letten op wat er in de buitenwereld gebeurt, en op die wijze de fantasie in werking te stellen.

Het ‘project’ van Paulus kan de vraag oproepen of het de gevolgen die meekomen met de eindigheidsstructuren van ruimte en tijd, waarin de mens zich bevindt, teniet gedaan zijn door metafysisch denken. Paulus wil iets absoluuts en relativeert vanuit die wens de feitelijke werkelijkheid.

Ten opzichte van Baruch vindt bij Paulus een omkering plaats. Door het Oude Testament loopt als een rode draad dat de Israëlieten moeite hebben met de onzichtbaarheid van God, en als oudtestamentische auteurs over God spreken, dan doen ze dat in concrete taal. Paulus situeert de manifestatie van God langs de weg van de hoop in ‘het onzichtbare’, dat wat je al wel met je geestesoog kunt waarnemen, maar wat nog niet praktisch vormgegeven is.

Transcendentie dat wil zeggen, ‘dat wat de eigen denkcategorieën en ervaring te buiten of te boven gaat’, kan niet voorkomen dat ik mijzelf, zolang ik leef, telkens in een fysische werkelijkheid beweeg. Naast Baruch die oproept terug te keren naar een wereld die achter de joden ligt en naast Paulus die inzet bij een leven voorbij de horizon, kunnen wij, als wij ons willen verzoenen met de huidige leefwereld, lerend van Baruch en Paulus, proberen er ook voor te kiezen een eigen leven op te bouwen. En onderweg af en toe terugblikken, het verleden present stellen, kijken hoe een ieder zich daartoe verhoudt en in verwachting van gewenste, mogelijke en haalbare gebeurtenissen. Dan houd ik mijn leven op peil en het lijden daarin binnen de perken.

Amen

De Drieklank Almere Buiten, 7 mei 2017

Preek naar aanleiding van Genesis 8:6-16 uit Tora. De onderwijzing van Mosje (uit het Hebreeuws vertaald door Lineke Buijs en Marianne Storm) en Johannes 20:24-29 uit de Willibrordvertaling voor de viering van de vierde zondag van Pasen Jubilate op zondag 7 mei 2017 om 10.00 uur in De Drieklank van de Protestantse Gemeente Almere

Gemeente,

Noach zegde op een dag zijn baan op, verkocht zijn optrekje in een villawijk en was scheep gegaan. Collega’s en wijkbewoners hadden hem niet begrijpend aangekeken. Hun spotpraatjes had hij verdragen.

Noach werkte als fysicus en de eisen van kwantificering en valorisering waren hem steeds meer gaan tegenstaan. Noach had in Duitsland gestudeerd en bezocht er regelmatig de bijeenkomsten van de studentenecclesia. In Syrië deed hij promotieonderzoek naar het manipuleren van chemische samenstellingen voor sponsachtige oppervlaktestructuren. Na terugkeer in Nederland was de werkgelegenheid in zijn vakgebied gunstig. Hij kon meteen aan de slag.

Hij was zich echter het apezuur geschrokken van de wijze waarop mensen die geen verstand hadden van fysica, voorschriften en doeleinden gingen formuleren waaraan de natuurwetenschap moest voldoen. Statistiek, management en politiek leken in die protocollen de boventoon te voeren en men leek vooral belang te stellen in toepassing en aantoonbare resultaten, terwijl hij, Noach, hield van de speelruimte die nodig is een nieuwe theorie te verzinnen. Het experiment, veel geknoei en mislukkingen, gepuzzel, samenwerking met collegae die vergelijkbare problemen op een andere manier benaderen, is geen vloeiend proces, het verloopt met horten en stoten, is rudimentair, weerbarstig in z’n ontwikkeling.

Noach bevindt zich nu in een als wooncomplex ingericht vaartuig dat hij eigenhandig heeft gebouwd, wacht totdat de hemelsluizen optrekken en drijft met zijn schip – vluchtheuvel, protestbunker en lijkhuis in één – in een stortvloed rond. Al deinend op de maat van de golven, gooit hij lijnen uit naar de toekomst en probeert te peilen waar zijn ideeën blijven haken, waar zijn verbeelding vaste grond vindt. Af en toe graaft hij in z’n geheugen en duikt in die diepte reuzevissen op. Dagen rijgen zich aaneen, een grijze mist ontneemt Noach het zicht op zichzelf en de buitenwereld. Door de regenval kunnen de boomtoppen het hoofd niet meer boven water houden, met vocht geabsorbeerde bladeren grijpen vergeefs naar houvast om zich heen, laten zich meevoeren met de sterke stroming.

De dag is vers, maar voor Noach bedorven. Hij zit nu al ruim een maand in zijn barak en zijn keel staat in brand, roept uit alle macht naar God die zich voor deze drenkeling lijkt te verbergen. In geen velden of wegen is God te bekennen. Het water golft niet langer maar murmelt tegen Noachs slapen. Het lest zijn dorst niet langer, maar doet hem verdrinken. De vloed vreet zijn benen weg: het hout is doordrenkt van nattigheid, de pek laat los, de schimmel staat op de wanden, de voorraad is er doorheen, geen brood, blad of kruid waarmee Noach zich kan voeden, drap staat op zijn spijskaart, ongedierte kruipt rond in zijn watergraf.

Noach heeft kippenvel, bibbert, deze oertoestand overstijgt zijn hart – zelfs God vreest deze chaos, verkleumd van de kou, zoekt met zijn staart tussen de benen de koestering van anderen. God had een voorproefje genomen op dit leven van de mens Noach, als een vlieg om zijn ark heen gezoemd en durfde er niet zijn intrek te nemen. Wie zou op deze plaats die van alle licht beroofd is ook zijn voet durven zetten? Oever van duisternis waarnaar het pad gladder is dan modder en waar de tijd door roest is verweerd. Noach vermoedde het al: in deze onderwereld zonder afgemeten aarde en overvloed is God niet. Dit zwarte gat dat het aardse leven verorbert, doet alle smaak naar geestelijk leven verliezen. Wat Noach door zijn teleurstelling verloor, zijn levenslust, dat verlies doet God tot in z’n wortels sidderen, elk blad snikken van droefheid. De drang tot zelfbehoud die Noach verloor, drijft tussen witte lelies. Zonder God wordt Noach een muur die afbrokkelt, een deur waardoor de wind kermt, een waterkruik vol gaten. Noach voelt nattigheid: het leven vliet uit hem weg, de hoop sijpelt uit zijn aderen. Nog even en die waterbak zal zijn dood betekenen.

De helende zet moest van de empirische wetenschap komen: die zou Noach doen wegtrekken uit zijn doodskist. Hij zou via wiskundige principes de tel van de dagen bijhouden, de dieren in zijn biotoop als meetinstrumenten gebruiken, hen de stand van zaken in de buitenwereld laten peilen. Met de meest basale kennis, observatietechnieken zou hij, langzaam opkrabbelend, proefondervindelijk vernemen of het buiten veilig was. Noach had zichzelf opgesloten in een ark waarbinnen de vormloosheid de overhand op hem krijgt. Als hij gemonsterd heeft hoe het er met hem voorstaat en er weer wat leven door de spleten van zijn ziel gloort, komt hij tot het besef dat alleen hijzelf de deksel van zijn ark kan verwijderen. Die positie is in het Oude Testament de max die een mens kan bereiken als het om zelfinzicht gaat.

Zou je dit verhaal over een uittocht en terugkeer van een mens naar de bewoonde wereld door de bril van het Nieuwe Testament lezen, dan gaat het er rigoureuzer aan toe. Zou Noach een messias ontmoeten, iemand die zalft met geest en Noachs uitgeteerde lichaam zou doordrenken met olie, diegene zou Noachs woonschuit van buitenaf hebben opengebroken.

Waar Noach uiteindelijk de empirie en haar wetten nodig heeft om uit zijn ark van de verbeelding weg te komen, helt Thomas juist over naar de kant van de rede en behoeft de tegenstelling van de verbeelding om vertrouwen te hebben in de waarheid van dingen die zich niet in patronen en structuren laten vatten. Thomas is een systematisch wetenschapper ten voeten uit: hij benadert de hem omringende werkelijkheid vanuit het oogpunt van de meetkunde. Hij leeft van de waarneming, legt vast wat hij ziet, voert metingen en berekeningen uit.

Thomas heeft moeite alle informatie die hij verzamelt en in zijn archieven en geheugens opslaat te gebruiken om zich niet-waargenomen en niet-bestaande dingen voor te stellen. Hij heeft niet geleerd zijn fantasie te gebruiken en moeite aan te haken bij de symbolische dimensie van taal. Dat een mens tot hem spreekt in termen van ‘ik ben uit de doden opgestaan’, daar kan hij niet bij. Thomas staat model voor de mens die denkt, al tastend, dat een voorwaarde voor geloof is dat de eigen berekeningen moeten kloppen. Echter, de resultante waar Thomas op zinspeelt is ‘kennis’, weten, geen geloof – dat is van andere ‘materie’ gemaakt. En de manier waarop de mens die op Thomas lijkt, de betekenis van geloven leert vatten, is de aanraking van een mens van vlees en bloed via de tastzin. De tast vormt het knooppunt waarop de wereld van exacte systemen, ervaring en bovenzinnelijkheid convergeren.

Wie een ander wil laten kennismaken met een nieuwe ziens- of spreekwijze zal genoodzaakt zijn eerst de aansluiting te zoeken bij de vertrouwde verstaanswereld van de ander. Voor Thomas is dat het zintuig van de aanraking, met zijn handen zal hij een onbekende werkelijkheid bevoelen. Tijdens dat ‘proces’ gebeurt er nog iets meer, want wat Thomas’ empirische attitude ontwapent is de affectie. Die insteek past goed in Johannes’ christologie van de geest. Volgens Johannes kan een mens het object van haar of zijn kenvermogen pas kennen als zij of hij zich ermee vereenzelvigt. De mens die zoekt naar kennis dient zich te identificeren met ‘het gekende’, er één mee te worden. Voor die stap is een scheutje geest nodig en dat is precies wat Thomas aan den lijve gaat ondervinden als hij zijn vingers op de zere plek legt. Achter de vraag die Thomas stelt, gaat een wereld schuil aan ongepaste vragen waarmee Johannes in zijn pastorale praktijk werd geconfronteerd. En via een omweg wil hij zijn lezer(es)s(en) duidelijk maken wat het betekent met littekens rond te lopen, levende tekens van menselijk lijden mee te dragen.

Wat kan er gebeuren met een mens als zij of hij de wond van een ander aanraakt? Wat speelt zich af in een mens als zij of hij zich in de nabijheid begeeft van iemand die veel geleden heeft en die besloten heeft schoon schip te maken met die lijdensweg? Jezus spreekt over lijden, offer, geloof en opstanding. Thomas vertegenwoordigt de wereld van de meetkunde en het zijn die werelden die Johannes met elkaar in gesprek brengt. Bij Thomas zal het een blikseminslag zijn geweest als hij de gevoelslaag en belevingswereld van de ander ontdekt en inziet hoe misplaatst zijn verlangen was zo onomwonden naar de effecten van iemands lijden te vragen omdat hij zonodig een bewijs geleverd wilde zien. Met dat gevoel – noem het erbarmen of compassie – zou Thomas voortaan zijn bloedeloze calculaties laten doorstromen. Het zou zijn onderzoeksresultaten geloofwaardiger maken en hem opleiden tot een betere wetenschapper.

Amen