Tag Archives: Ruimte

Zondag 8 september 2019, Hervormde Gemeente Maurik, zondag 15 september 2019, Protestantse Kerk Castricum, zondag 6 oktober 2019, Protestantse Gemeente Bergen op Zoom, zondag 13 oktober 2019 Protestantse Gemeente Dongen en Rijen & zondag 20 oktober 2019, Protestantse Gemeente Beusichem-Zoelmond

Preek naar aanleiding van Job 30:15-26 en 2 Korintiërs 5:14-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 8 september 2019 om 10.00 uur in de St. Maartenskerk te Maurik, voor de viering op zondag 15 september 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 6 oktober 2019 om 10.00 uur in de Ontmoetingskerk te Bergen op Zoom, voor de viering op zondag 13 oktober 2019 om 10.00 uur in de Oude Kerk te Dongen en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 20 oktober 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zoelmond

Gemeente,

De literaire figuur Job is afkomstig uit het land van Us, dat ten zuiden van Palestina ligt. Job heeft, hoewel hij geen Israëliet is, langs internationale kanalen veel van de Israëlitische wijsheid geërfd. Hij deelt de lijdenservaringen van het volk Israël. In zijn aanklacht klinkt een Grieks godsbeeld door. De God van Job is er één die zijn eigen, ongekende gang gaat en zich weinig gelegen laat liggen aan wat mensen doen of laten. Hij bezit een monopoliepositie: af en toe solt hij met de mens – de mens is zijn speeltje – en slaat een mens de ogen ten hemel om God in een theodicee ter verantwoording te roepen, dan haalt God zijn schouders op. Hoe komt een mens erbij te denken dat God betrokken zou zijn bij het menselijk lijden?

In het antwoord op ‘Jobs protest’ dat in de chapiters na Job dertig aan de orde komt, belichaamt de auteur de visie dat God soeverein is en adviseert Job met behulp van retorische vragen en ironie God niet al te antropomorf te benaderen. De auteur staat in een agnostische traditie, waarin de onwetendheid van ‘hoe God werkt’ wordt benadrukt en waarin hij de wereld van God en mens zoveel mogelijk gescheiden houdt. De twee vragen waar wij ons nu op richten zijn: een, hoe is het mogelijk dat lijden bij de auteur, voor wie Job een spreekbuis is, vragen oproept? En twee, waarom wordt lijden als een probleem gezien?

Als wij Job dertig vers vijftien tot zesentwintig lezen, dan staan we in de lijdenstijd van Job. Wie heden ten dage ergens aan lijdt zonder de oorzaak van het eigen lijden te kennen, kan zich wenden tot de medische wetenschap. Als je bij een huisarts komt, dan is de openingsvraag voor het gesprek vaak: “Wat is de aard van uw klacht?” In andere gevallen kan een mens bij de eigen ziel te rade gaan, er is de hang te kijken naar de wijze waarop de hersenen werken, je kunt wijzen op de praktijken van de ander of observeren wat zich in de natuur afspeelt en de effecten daarvan in kaart brengen. Job weet niet waaraan hij lijdt, al kan hij de symptomen van zijn lijden beschrijven, en ook niet waarom hij lijdt. Het opgeven van een reden voor een lijdenservaring kan in onze oren een beetje gek klinken, alsof er een doel of zin aan Jobs lijden verbonden zou zijn. En dat is ook precies waar de auteur van het boek Job niet in gelooft.

Het centrale motief achter het boek Job is het onverklaarbare en onschuldige lijden van een mens, en alle exegeses, analyses en antwoorden die daarvoor in de tijd van de auteur werden aangedragen, van de hand te wijzen. De auteur geeft met het boek Job stem aan een cultuur, waarin een groep mensen niet langer een antwoord heeft op het lijden en er geen omgangsvorm voor van de zolder kan halen. Job is het document van een plattelandsgemeente die met lege handen staat en aan wier lijden de auteur met al z’n literaire gaven stem gaat geven. Je zou hem als een denker van de contingentie kunnen zien, dat wil zeggen een persoon die ervan overtuigd is dat mensen lijden kunnen ervaren, maar dat ze het evengoed niet aan den lijve kunnen ondervinden. Vanuit bijbels-theologisch perspectief vertolkt hij daarmee een nieuwe overtuiging, aangezien hij ingaat tegen de visie die je in het oude bijbelse Israël terugvindt, dat er een verband bestaat tussen het lijden van een mens en haar of zijn levenskeuzes.

Zo vind je in de Psalmen beschrijvingen van oorzaak-gevolg-relaties, waarin de psalmist heel duidelijk een samenhang ziet tussen een lijdenservaring en zijn levenswandel. Die manier van denken wordt belichaamd door Jobs vrienden. Via hen en de goddelijke redevoeringen, die je als een parodie kunt lezen, laat de auteur zijn voorgangers en traditionele tijdgenoten hun zegje doen. Alle gangbare visies en opinies passeren de revue. In al deze verklaringen presenteert de auteur Jobs ‘vrienden’ als napraters, die gedachteloos en uit gewoontevorming clichés herhalen, zich beroepen op klassieke constructies en oneliners uitkramen. Zij zijn daartoe in staat , omdat zij zelf nog geen lijdensgeschiedenis hebben. Jobs vrienden hebben in hun eigen leven niet zelf ervaren wat het kan betekenen te lijden zonder daar debet aan te zijn. Een jobsvriend is iemand die een kant en klaar antwoord heeft klaarliggen op een situatie waarin ‘het kwaad een goed mens treft’ en zo haar of zijn vertrouwen in de wereld herstelt, gelooft dat het leven zin heeft en God daar invloed op uitoefent. Voor Job is die visie uitgewerkt.

Job heeft geen enkele verklaring of oplossing voor het menselijk lijden en is behalve van zijn kudde ook van zijn betekeniszin beroofd. De toespraken die Jobs vrienden hebben gehouden zijn geen echte toespraken: het zijn ‘uit het hoofd geleerde’, onpersoonlijke monologen, tekenen van een gebrek aan echte interactie. Wie naar het lijdensverhaal van een ander luistert, kan geen ingesproken bandje afdraaien. Bij Job, die de impact van zijn lijden nauwelijks duidelijk kan maken, omdat zijn vrienden niet open luisteren, verdubbelt het lijden daardoor des te meer. De monologen leiden bij Job tot een uitbarsting. Job heeft geen bewijzen, hij is onschuldig, lijdt zonder reden. Als alle omgangsstrategieën met het lijden aan bod zijn geweest, is het laatste woord over het lijden voor Job nog niet gezegd. Hij houdt een lange voordracht, waarin hij zijn biografie uiteenzet. Hij getuigt daarin van een overgang van een zorgeloos leven naar één waarin hij zijn dagen in ellende doorbrengt. Tijdens zijn vroegere leven, waarin het hem voor de wind ging, heeft Job ‘vrienden’ gemaakt. Zij, de Israëlieten, staan nog op dezelfde maatschappelijke positie als waarin ze Job leerden kennen, terwijl Job van de ene pool naar de andere is geswitcht, en op vele levensgebieden grote verliezen heeft geleden.

De dialoog tussen de gelovige van wie het wereldbeeld ongeschonden is gebleven, en die vanuit een ‘priesterlijk koninkrijk’ vroom preekt tegenover de verbitterd geraakte mens die ineengeschrompeld op de vuilnisbelt zit, blijkt onvruchtbaar. Job heeft zelf niet de hand in zijn lijden gehad, gelooft ook niet in de Griekse figuur van het lotsdenken en kan van de kant van de samenleving niet op begrip en steun rekenen. Job lijkt op Dostojevski’s Iwan Karamazov, die zijn kaartje voor het geloof in ‘de goede God’ en het menselijk leven inlevert.

Valt er voor Job als niet-Israëliet met het lijden te leven? Voorlopig niet, want als de auteur de goddelijke donderpreken en daarmee de theologieën van zijn tijd op de hak neemt, dan krimpt Job weer in elkaar. Job voelt zich weer niet serieus genomen. De ‘oergod’ die het wereldbestuur organiseert en Jobs lef om hem op het matje te roepen voor zijn persoonlijke misère neersabelt, houdt Job klein. Wie verder leest, kan tot de ontdekking komen dat naast het weerwoord en de stilte, de verzoening als derde formule voor een geloofscrisis naar voren wordt gebracht.

Voor Paulus de apologeet biedt de verzoeningsbrief in 2 Korintiërs vijf vers veertien tot eenentwintig in de pastorale zorg uitkomst voor het probleem van een gebrek aan geloof. Wij staan nog even stil bij het lijden, lopen niet te snel door naar de verlossing. Want o, als ik Job niet had! Job zit in zak en as en zal buiten het lijden gaan leven. Hij berust niet in het lijden, laat het lijden niet achter zich, maar beweegt er wel vandaan. Als Job jou als lezer(es) bij de hand neemt, dan kan hij je het lijden concreet aanwijzen en gedetailleerd beschrijven. Kijk daar ‘dat lelijke ding’, maar vraag hem niet vanwaar, waarom of waartoe. Wie vragen stelt over de oorzaak, zin en doel van menselijk lijden, stelt foute vragen. Job kent het lijden geen plaats toe, juist omdat het niet in zijn manier van zingeving past. Jobs lijden is een wanstaltig gedrocht dat niet thuis te brengen is, in geen enkel pastoraal systeem onder te brengen valt. Job vertegenwoordigt ‘de markt’ van mensen die ondraaglijk en onverzoenbaar lijden, hun ervaringen ongerijmd vinden, die maar nauwelijks te boven komen, en het pijnlijk vinden als een gesprekspartner hen op hun nummer zet.

Wat we voor het pastoraat en de geestelijke verzorging van Job kunnen leren, is allereerst te leren zwijgen of liever, te luisteren naar de wijze waarop de ander zich uit over de eigen lijdenservaringen. Als een mens uitdrukking geeft aan haar of zijn wanhoop, dan is een luisterhouding waarin je ruimte geeft voor woede en de zinloosheid van het lijden wellicht de meest gepaste houding. Het erkennen, toelaten, uithouden en laten staan van iemands lijdenservaringen door een meelevende kan voor een lijdende een verademing zijn. De lijdende Job zit niet te wachten op een intelligente woordenstrijd of op een theorie. De troost die je als mens aan het boek Job kunt ontlenen, is dat hij de spreekbuis is van het lijden en niet in het lijden, maar erbuiten gaat wonen. Job kan niets met het lijden aanvangen, er niet mee in het reine komen en trekt eruit weg. Naast het lijden zijn de levensmogelijkheden niet uitgeput. Op het moment dat Job het besluit nam zijn lijden niet te bewonen, ging hij ‘met God om de tafel zitten’ en besprak met hem mogelijkheden die hij niet eerder zag. God is een ruimdenkende figuur. Voor het opdoen van dat inzicht is soms een denksprong nodig die voorbij het menselijke ligt, een tour de force of een absurditeit, zoals de spotprent van de gemartelde, gefolterde Christus aan het kruis, die, terwijl hij daar hangt, Job alsnog een knipoog geeft en zegt: heden zul je met mij in het paradijs zijn.

Amen

Zondag 30 december 2018, ‘Ontmoetingskerk’ Poortvliet & zondag 6 januari 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum

Preek naar aanleiding van Nehemia 9:15-20 en Matteüs 14:13-21 uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 30 december 2018 om 10.00 uur in de Ontmoetingskerk te Poortvliet en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 6 januari 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum

Gemeente,

De tekst uit Nehemia laat zich moeilijk lezen zonder die van Ezra. De boeken Ezra en Nehemia vormen twee aan elkaar gekoppelde treinstellen met coupés waarbinnen zich van alles afspeelt. Wie ze ontkoppelt mist de samenhang. En toch selecteren we een tekstfragment uit dit overkoepelende historische werk.

Wie middenin Nehemia negen stapt is getuige van de geboorte van het Jodendom. Er is een auteur die de sociale en religieuze identiteit van de joden wil tonen. Hij verleent hen een gezicht en een referentiekader: kijk dit zijn wij dan en zo is het gekomen! Eerst is sprake van een boetedoeningsceremonie, de weeën van een religieuze groep mensen, en daarop volgt de ontsluiting, doordat bestuurders contracten tekenen die ervoor zorgen dat de Thora in het dagelijks leven wordt geïntegreerd. Vers vijftien tot twintig is een kruimel uit die boetedoeningsceremonie, waarin een vertegenwoordiger van een nieuwe generatie, Nehemia, terugblikt op de manier waarop zijn grootouders omgingen met wat hij duidt als ‘religieuze tekenen aan de wand’. Nehemia heeft wellicht wel ‘makkelijk praten’. Hij is van een afstand in de rol van toeschouwer aan het nakaarten. De wereld waarin zijn grootouders zich bevonden en waarin tal van chaotische gebeurtenissen zich afspeelden is achter de rug. Al wat zijn grootouders aan ‘goede gaven’ ten deel viel, leest hij achteraf vanuit zijn vroomheid als ‘uit Gods hand’.

Die grootouders zaten nog in de overgang naar een samenleving die via de decaloog, de Tien geboden, een politiek-religieus georganiseerde vorm kreeg. Een ook die duiding, dat er een transitie gaande was, is een inzicht dat naderhand is verkregen. Die grootouders zelf hadden er geen notie van dat ze zich in een veranderende situatie begaven, die konden daar slechts naar raden. Zij beschikten nog niet over de oriëntatiecoördinaten waar Nehemia wel op kan terugvallen en die hij ook als ‘middel’ zal gebruiken om de periode van ‘voor de wet’ te interpreteren en te bekritiseren. U kunt die verhouding vergelijken met een sportcommentator die vanaf de zijlijn via haar of zijn beschrijvingen en oordelen het spel volgt, maar niet, zoals de spelers, midden op het veld staat. Dáár wordt het spel in al z’n hectiek en dynamiek gespeeld.

Een mens kan zich de vraag stellen hoe een cultuur ontstaat, of men kan spreken van culturele vooruitgang en zo ja, onder welke condities. De perikoop uit Nehemia draagt een voorwaarde aan voor de wording en de progressie van een beschaving namelijk, dat een mens in staat is de eigen cultuur kritisch onder de loep te nemen. Voor Nehemia betekent het dat hij langs de weg van een cultuurkritiek een nieuw element, te weten dat van de religie, introduceert. Hij vindt de joodse religie opnieuw uit, waarmee hij een interpretatiemedium in handen heeft dat hij niet alleen kan cultiveren, maar waarmee hij een geschiedenis ook kan herschrijven.

Wie journalistieke verslaggeving in Nederlandse kwaliteitskranten vergelijkt met de wijze waarop meer dan twee decennia geleden in diezelfde kranten werd geschreven, kan één ding zijn opgevallen. Het lijkt wel alsof naast berichtgeving ook lezer(es)s(en) zelf zich in discussies mengen en zich uitlaten over de manier waarop journalisten verslag doen. De lezer(es) gaat niet meer zo gauw akkoord met de taal die een journalist of columnist hanteert en met de keuzes die zijn gemaakt welk type berichtgeving in een krant op te nemen en welke niet. Zij of hij plaatst vraagtekens bij het format van het medium, omdat het inperkt, afbakent en haar of zijn wereld versmalt, terwijl zij of hij hongert naar dat wat daarbuiten valt.

Een ander voorbeeld waarin ‘de leerling de leraar voorbij is gestreefd’, zijn breed gedragen maatschappelijke debatten over tradities waarin de ethiek haar stem laat horen. De ethiek, de stem van het geweten, kan als spelbreker worden gezien – en dat is ze ook! – en kan ertoe leiden dat een jonge generatie ervoor kiest gebruiken niet langer in stand te houden, omdat ze het kwetsende gehalte ervan voor een minderheidsgroep of de schadelijke gevolgen ervan voor het milieu zwaarder vindt wegen, dan de feestvreugde die met een ritueel gepaard gaat. Je zou dat culturele vooruitgang in negatieve zin kunnen noemen. Generatie Y weet heel goed waartegen ze zich afzet en kan daar redenen voor aandragen. Na dit ‘stadium’ volgt dan vaak een ‘neutrale periode’, waarin op ideeën wordt gereflecteerd die uiteindelijk in een positieve fase hun verwoording in documenten en in handelingen gestalte krijgen.

Nehemia zal uiteindelijk ingehaald worden door mensen die afzien van een historisch-theologisch fundament voor een cultuur en veeleer kijken naar maatschappelijke belangen en het legitimeren van individuele rechten. In dat geval komen religieuze idealen te vervallen die vaak later in bewerkte, meer specifieke, genuanceerde vorm en in combinatie met andere invloedsferen weer voorzichtig worden binnengehaald.

De tekst uit Nehemia kan de vraag oproepen ‘waar wij vandaan komen’ en waar wij ons naartoe bewegen. En wie zijn wij dan? Wie ben ik in dat geheel? Als een tijd niet langer in staat is vragen van komaf en bestemming te beantwoorden, dan bevindt ze zich mogelijk in een staat van nihilisme die leidt tot een cultuur op drift, maar je kunt dat verschijnsel ook anders benaderen.

Generatie Y, een aanduiding voor mensen die na 1980 zijn geboren, heeft geen vertrouwen in ‘grote programma’s’ en ziet weinig in traditionele waarden. Ze is op universiteiten en hogescholen volgestopt met empirie en rede en bekijkt menig verhaal of vertoog met argusogen. Ze is onrustig, leergierig, gedreven, omgevingsbewust, ondernemend, weegt opties af en netwerkt tot ver over de landsgrenzen heen. Ze kiest juist wel voor een huwelijk of kinderen, én voor een academische carrière, een verhuizing naar het buitenland, zet een eigen bedrijf op en combineert meerdere ambities.

Haar engagement ten aanzien van kerk en cultuur is vaak incidenteel en intens. Die levensstijl kun je zien als een gistingsproces, een periode waarin veel gebeurt en wordt verteerd. De plaats die deze generatie ‘leeg laat’ en die door grootouders werd ingevuld met ‘grote verhalen’ is ook heilzaam. Generatie Y laat het wel uit haar hoofd weer een ‘leider’ aan te stellen, een ‘alomvattende visie’ te omarmen en terug te gaan naar de slavernij van Egypte. Die lege ontstane ruimte laat ze niet weer in bezit nemen, maar houdt ze open. Tegelijkertijd wil ze niets liever dan dat er mensen zijn die zich om hen bekommeren, hen in dienst nemen en een duurzame verbinding met hen aangaan. Geen slappe compromissen, geen vrijblijvende vriendschappen, geen half jaar contracten. Generatie Y wil commitment, eeuwige trouw, tot de dood haar scheidt.

Een vraag is hoe deze generatie van tieners, twintigers en dertigers zich oriënteert. Een dertiger die hen voorging en zich ook van veel overtuigingen had ontledigd was Jezus van Nazareth. Toen Jezus, als Nehemia een voorloper van een godsdienstige opwekkingsbeweging, hoort dat zijn tijdgenoot en geestverwant Johannes de Doper is onthoofd zonder een proces en dat dit het gevolg is van een beloofde eed die is afgelegd tijdens een uit de hand gelopen feestje, dan trekt hij zich terug uít de massa om zich te bezinnen, na te denken en te bidden. In wat voor wereld leef ik? Wat is er in mijn cultuur gaande? Door welke sociale wetten wordt mijn cultuur ‘geregeerd’ en gereguleerd dat aan een absurd verzoek – het hoofd van Johannes de Doper op een schaal – wordt voldaan?

Die beslissing van afzondering ten opzichte van een collectief, omdat een mens geschokt is over de effecten van een gewoonte die van de ene generatie op de andere is overgeleverd en die herziening, bijstelling, herijking of afschaffing behoeft, zou je ‘de manifestatie van het koninkrijk van God’ kunnen noemen. Dat is pioniersarbeid, te zagen aan een bepaald type ‘vanzelfsprekendheden’, te breken met denkbeelden en dat is niet in ieder land zonder gevaar voor eigen leven.

Dat isolement of die retraite vormt ook de gelegenheid terug te keren naar oude waarden en het herstel van vormen en stijlen die wellicht te voorbarig en vanuit een te nauw blikveld overboord zijn gekieperd. De geestelijke oefening te leren hoe de eigen cultuur in elkaar steekt en via zelfbepaling te schiften wat daarvan weg kan, welke waarden overeind kunnen blijven, het creëren van een leeg midden en het eventueel ontwerpen van nieuw gedachtegoed is een manifestatie die uitnodigt tot vieren. Het is het spijzigingswonder van de innerlijke, individuele mens die uitkomt bij het delen als levensvorm voor gemeenschap en die brokken brood, bouwstenen biedt voor een leven in de geest.

Amen

Het Kruispunt Voorschoten, 18 maart 2018

Preek naar aanleiding van Jesaja 41:17-20 en Johannes 16:16-24 uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering op de vijfde zondag van de veertigdagentijd op 18 maart 2018 om 10.00 uur in Het Kruispunt van de Protestantse Gemeente te Voorschoten

Gemeente,

De situatie waarop de auteur via beelden uit de wereld van de natuur en bosbouw met zijn tekst reageert, is die van scheefgegroeide verhoudingen in zijn directe leefomgeving. Hij had gezien hoe geleidelijk aan een kleine minderheid steeds meer invloed kreeg en een meerderheid van ‘middenstanders’ steeds meer in de verdrukking kwam. Die sociale groep van groene ondernemers, zelfstandigen en kleine klimaatbedrijven had ruimte nodig hun bedrijfsplannen te realiseren, maar in plaats van dat hun ambities werden aangemoedigd en zij een steuntje in de rug kregen, legde een groep bestuurders statuten op, waardoor een enthousiaste groep idealisten hun geloof in het welslagen van hun groene bedrijfjes verloor, een vegetatief bestaan leidde en uiteindelijk arm en misdeeld werd.

De oplossing die de auteur voor hiërarchie, ruimtegebrek en onvrede op de werkvloer voorstelt, is alle betrokkenen onder een instantie te scharen. De aarde zal een leefbare en duurzame woonomgeving zijn, zodra een ieder zich in herinnering brengt dat zij of hij voor haar of zijn bestaan afhankelijk is van ‘een externe bron’ en de groei van een ander niet mag belemmeren door met haar of zijn overkoepelende bladerdak zonlicht op te vangen dat andere struiken en bomen nodig hebben.

Het thema dat in de tekst uit Jesaja centraal staat en samenhangt met de perikoop uit het evangelie op naam van Johannes is zelfactualisatie. Naar analogie van de biotoop, waarin planten en bomen leven, is het Jesaja’s visie dat een mens leefruimte nodig heeft om tot bloei te komen. Voor Johannes is het het vermogen afscheid te nemen, waardoor een mens ‘overleeft’ en zichzelf wordt. Johannes schrijft een afscheidsrede, omdat hij als pastor heeft gemerkt dat de mensen uit zijn gemeente met wie hij al jarenlang optrekt te afhankelijk van hem werden. Het werd hoog tijd zich los te maken van de gemeente en een andere ‘standplaats’ te zoeken.

Als je in de opvoeding een kind langzamerhand van de ouder wilt laten onthechten, dan gebeurt dat via ‘kiekeboe-spelletjes’ en transitieobjecten zoals slabbetjes en knuffels. De ouder is dan even niet in de buurt en het kind leert, in aanwezigheid van een ‘plaatsvervangende ouder’ in de vorm van een pop, beer of computerspel, de eigen actieradius te vergroten, alleen te spelen en weet dat de ouder – hoewel niet in de buurt – er toch is. Totdat het kind voldoende vertrouwen heeft opgebouwd zich vrijelijk in een omgeving te bewegen en zelfstandig nieuwe terreinen te exploreren, zonder een stuk speelgoed als tussenfiguur bij zich te hebben. Na een bepaalde leeftijdsfase hoeft ‘teddy’ niet meer mee in de koffer als het kind uit logeren gaat, kan het fietsen zonder zijwieltjes en laat het speen en duim achterwege.

De tekst uit Johannes bestaat uit een serie cryptische zinnen en is te lezen als een vorm van zelfkritiek. In zijn optiek kan de geestelijke functie die hij bekleedt slechts een ‘instrumentele’ invulling krijgen. In Johannes’ praktijk van prediking, zielzorg, vorming en toerusting vormen zijn initiatieven en interventies een ‘noodstop’, waarna gemeenteleden en pastoranten, verkwikt en vertroost, vooral weer hun eigen weg mogen vervolgen. In plaats van die ‘wekelijkse’ uitzending is er clustervorming ontstaan. Een groep mensen – de discipelen in het evangelie – lijkt idolaat van Johannes en is een harde kern rondom hem gaan vormen. Er is een kleine concentratie ontstaan van mensen die steeds meer aan Johannes is gaan hangen, terwijl hij steeds meer op de achtergrond moet raken. De wijze waarop hij de fanclub gaat opheffen, is zijn vertrek aan te kondigen en de inschatting te maken dat na zijn vertrek, in een kort tijdsbestek, zal blijken dat de discipelen dan niet langer de status van ‘discipel’ hebben en – daar was het Johannes om begonnen – heel goed in staat blijken hun eigen leven te leiden.

De vragen die de tekst aan mij als lezer(es) stelt, zijn: waar is mijn zelfverstaan op gebaseerd? Uit welke bronnen put ik als ik de manier waarop ik mijzelf zie, probeer uit te drukken?

Een mens kan voor haar of zijn ideeën over zichzelf een beroep doen op ‘experts’ of autoriteitsfiguren in de eigen cultuur. De manier waarop een mens naar zichzelf kijkt, is dan afgeleid van de behoeften en oordelen die gespecialiseerde en veelbetekenende anderen over haar of hem hebben. In het bijzonder valt hierbij te denken aan cultuurdragers, gastsprekers in praatprogramma’s, columnisten van dagbladen en magazines, ouders en docenten. Wat derden via de media te berde brengen kan fungeren als een ‘middel’ jezelf bij jezelf te bepalen, door te kijken hoe je je verhoudt tot hetgeen die ander te zeggen heeft. Om ten volle jezelf te worden is echter nodig, dat een mens de eigen verlangens en vermogens bepaalt en realiseert volgens een zelfgekozen route. Zelfwording en ‘jezelf zijn’ wil zeggen dat een mens leeft volgens de eigen wensen en niet door die van een ander. In de psychologische praktijk blijkt dat een mens die een besluit neemt, dat geheel het hare of het zijne is, in staat is dat besluit uit te voeren en te volbrengen, eerder dan wanneer een mens het gevoel heeft dat een ander een besluit voor haar of hem neemt of zij of hij niet geheel zelf bij die keuze betrokken is. Het is het argument op basis waarvan er binnen de zorgsector gehamerd wordt op zelfredzaamheid, en er een kentering lijkt plaats te vinden door professionals niet langer methodisch en langs de lijn van protocollen te laten denken maar – indien nodig – informatie te verschaffen, suggesties te doen en vooral geen orders te geven.

Johannes’ theologische antropologie vertoont veel gelijkenis met deze hedendaagse, moderne zorgvisie. Mensen dienen capabel te zijn vrije, bewuste keuzes te maken die positieve ‘theologische groei’ promoten. Wat betreft Jesaja hebben individuen voor zelfgroei ruimte nodig keuzes te maken en behoeven ze zelfvertrouwen die keuzes ten uitvoer te brengen.

We gaan nu beide teksten in elkaar schuiven door zelfactualisatie te vergelijken met de fysieke groei in bomen en planten. Langs de weg van evolutie hebben organismen de capaciteiten ontwikkeld hun omgeving voor maximale groei te benutten. Een boom die in een woestijn wortelt, heeft met andere factoren te maken, dan een boom die op een klif bij de zee groeit, en te maken heeft met elementen als wind en zout water die tot verminderde groei leiden. De mensen tot wie de evangelist zich via de discipelen richt, zijn zich in de loop van hun relatie met Johannes voor hun mogelijkheid ‘zelf goed uit de verf te komen’ steeds minder creatief gaan verhouden tot hun omgeving. Zij hadden verlangd dat Johannes hen, als in het geval van een boom, kon vertellen hoe te groeien, en Johannes is van mening dat het groeipotentiaal, in samenspel met de omgeving, in de boom zelf ligt. In dat opzicht is Johannes’ opvatting te karakteriseren als humanistisch avant la lettre en komt hier, in tegenstelling tot andere ‘evangeliën’, een andere kant van Johannes om de hoek. In de nieuwtestamentische evangeliën worden namelijk vaak ontmoetingen tussen mensen geportretteerd, die laten zie dat de bomen van zelfontwikkeling niet tot in de hemel groeien. Een kernopvatting van veel christelijke auteurs is dat er een grens zit aan zelfgroei die vanuit het zelf wordt bewerkt, en dat mensen die in hun zelfgroei zijn vastgelopen een ander nodig hebben om voor hen de hemel weer open te breken. Dat kan – ik noem maar een paar voorbeelden – betekenen dat je als lid van een literatuurclub een tekst anders gaat lezen als je de interpretatie van een ander beluistert, het spoor van een onderzoek verlegt, doordat vakgenoten er een ander type vragen aan stellen, of besluit een schaakstrategie om te gooien als je een medespeler treft die vanuit een heel andere stijl opereert dan je tot nu toe gewend was.

In het Oude Testament ligt meer de nadruk op de schaduwkanten van ‘ongelimiteerde expansiedrift’ op het punt van zelfontwikkeling. Een auteur als Jesaja had haarscherp gezien, dat een mens die grenzeloze creativiteit, zelfexpressie, spel en exploratie nastreeft de ontwikkeling van een ander in de weg kan staan en snoeit die wildgroei bij.

En nu wij, eenentwintigste-eeuwers! Jesaja en Johannes leggen een voor ons traditionele visie op zelfontwikkeling aan de dag die vragen oproept. De metafoor van ‘groei’ en de term ‘ontwikkeling’ laten beide een lineair concept van zelfwording zien dat te problematiseren is. Wat, namelijk, kan als criterium fungeren voor zelfwording? Onder welke condities een mens ‘meer’ of ‘minder’ zichzelf is, daar leent de weergave van een lijn in de schematische voorstelling van een grafiek zich niet voor. Spreken over zelfkennis en zelfwording in termen van hoeveelheid doet geen recht aan meer complexe, samengestelde ervaringen die een mens, als het gaat om de verhouding tot zichzelf, kan hebben. Beschikt een mens wel over een archimedisch punt van waaruit zij of hij kan beoordelen wanneer ‘autonome beslissingen’ en coöperatieve relaties wel of niet constructief zijn voor zelfwording?

Wat een mens kan doen, is vanuit haar of zijn disposities een betrekking aan te gaan met de beelden die een cultuur, een religie, een woon- en werkomgeving over mens en God aandraagt en er zelf een omgangsvorm voor bepaalt, na te gaan wat die beelden in het zelf oproepen, te kijken welke beelden beklijven, er de eigen voorstellingen naast plaatsen en er mee in dialoog te treden, zodat – vermoed ik – er nieuwe denkbeelden over het zelf ontstaan.

Amen