Tag Archives: Verlossing

Zondag 18 november 2018, ‘Dorpskerk’ Zandvoort

Preken, , , , , , , ,

Preek naar aanleiding van Psalm 22 uit Altijd hetzelfde lied van Gerard Swüste en Matteüs 5:1-12a uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 18 november 2018 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zandvoort

Gemeente,

Psalm tweeëntwintig behoort tot de categorie van psalmen waarin wordt geklaagd, en leest van A tot Z als een smeekbede. Twijfel, wanhoop en onbegrip zijn staten waarin een mens kan verkeren en die de relatie tot de ander kunnen verbreken, maar de klacht slaat een brug tussen de een en de ander. Een persoon die klaagt zoekt naar verbinding. In het Oude Testament worden er vaak klachten geuit door een repertoire aan formules op te zeggen. De psalmist in Psalm tweeëntwintig strijdt via haar klacht tegen de krachten van kwaad en vernietiging. De klacht wordt geformuleerd door een persoon die door ziekte, verlies en andere ongevallen de dichteres van klaagliederen werd. Door haar ervaringen van een falende gezondheid, tekorten en gebreken was zij zich gedurende haar leven zeer bewust van de dood. Zij had de dood in afgezwakte vorm op verschillende wijzen leren kennen. Zoals het horen van een diagnose bij een patiënt een enorme wil tot leven en veerkracht teweeg kan brengen, zo smeekt de psalmist om rechtvaardigheid, namelijk het herstel van de shalom op alle levensgebieden. Shalom staat voor het dagelijks brood van de hongerige, het medicijn voor de patiënt, rechtspraak voor het slachtoffer en troost voor de rouwende.

Als er een eigenschap is van Psalm tweeëntwintig die in het oog springt, dan is het de verschuiving van klacht naar lof. Klacht en lof vormen twee gezichten van dezelfde werkelijkheid. We zouden de omslag kunnen duiden als een stemmingswisseling. Maar bij Israëls dichters komt de lofzang, nadat de adressant ervan overtuigd is dat haar of zijn verzoek gehonoreerd is, het gebed verhoord, de receptuur is voorgeschreven. Een mens leeft niet van voedsel en taal alleen, maar kan ook niet zonder een vorm van erkenning. Voor die erkenning betuigt de lieddichter haar dank.

Pleiten en gehoord worden, betekenen een terugkeer naar het leven, een opstanding uniek in z’n soort. Een manier om de twee begrippen klacht en lof op het eigen leven te betrekken, is naar je leven te kijken als een beweging die zich afspeelt tussen die twee polen: klacht en lof. De spanning tussen beide polen is existentieel: de psalmist verheerlijkt rede en voorzichtigheid aan de ene kant niet en geeft aan de andere kant ook geen huldeblijken aan de pathos. Voer je enerzijds voor een mens of zaak een pleidooi zonder te loven, dan ben je vertwijfeld, is de hoop ver te zoeken. Ben je anderzijds aan het prijzen zonder te klagen, dan is er sprake van zelfgenoegzaamheid. Psalm tweeëntwintig zet in met een botsing tussen die twee attitudes.

Psalm tweeëntwintig is de psalm die een gevoel van verlatenheid onder woorden brengt. Bij aanvang van het lied stelt de psalmist de waaromvraag. Het is een vraag die gesteld wordt door mensen die kwellingen ondergaan. Het waarom echoot in de mond van elke Job in de geschiedenis van de mensheid. Ook op latere leeftijd als mensen oud zijn en een gebeurtenis al lang tot het verleden behoort, kan deze vraag met alle emoties waarin zij is ingebed, ter tafel komen. Wanneer je heel sec naar die vraag en de gebeurtenis waaraan die is gekoppeld kijkt, dan kan het lijken dat de vraagsteller een fout maakt. De gebeurtenis heeft niet ergens om plaatsgevonden, er is geen doel, zin of betekenis aan verbonden. Wie echter verder kijkt naar de functie van de expressie en de context waarin ze wordt gedaan, zal inzien wat de vraag uitdrukt. Het “Waarom?” introduceert een klacht, onbegrip, verdriet en bovenal protest tegen het lijden. Zolang aan de vraagsteller geen hulp wordt geboden, zal er geen einde komen aan de zoektocht naar oorzaak, reden of doel van hetgeen de persoon in kwestie is overkomen. Er zijn gedurende de tijd dat de vraag blijft staan ogenblikken van opluchting, maar die zijn tijdelijk. De vraag verdwijnt naar de achtergrond, wordt overschaduwd, maar zal vroeg of laat weer terugkeren, totdat de vraag oplost, doordat aan haar recht wordt gedaan of de vraagsteller er door de religie van wordt verlost.

Recht doen aan het verlangen dat te beluisteren is in de klacht is wat een samenleving via rechtspraak kan doen voor een burger. En dat is het punt: de psalm reflecteert een verdeelde maatschappij waarin geen rechtspraak plaatsvond. De psalmist kan bij gebrek aan een rechtsstaat haar gevoelens over onrecht nog enkel met de grootste intensiteit via een denkbeeldige klaagmuur tot uiting brengen. Het is vanwege die innerlijke ruimte dat de psalmist in de eerste persoon enkelvoud over God spreekt. God is niet de God van de jurisprudentie, van een collectief zoals de overheid dat is, een overgeërfde verzamelnaam van voorouders. God is mijn God die de psalmist ooit vertrouwde, waaraan zij zich optrok, die haar meer nabij was dan haar eigen huid en die onder alle omstandigheden dezelfde bleef. Het is dat persoonlijk tegenover, met wie zij haar dagelijkse monologen voert, die haar heeft verlaten. Als de psalmist ook op die laatste instantie niet kan terugvallen, waar kan ze zich dan nog op verlaten? In Psalm tweeëntwintig worden we dus geconfronteerd met het particuliere lijden van een individu, dat ons als lezer(es)s(en) bepaalt bij de vraag naar theologisch recht.

Psalm tweeëntwintig bevat geen wijsheid en theoretiseert niet abstract over het menselijk lijden. De psalm doet ook geen uitspraken over oorzaken, waarden of uitkomsten van het lijden. In Psalm tweeëntwintig ligt wel een les besloten, die je pas ziet wanneer je vanuit het negatieve redeneert. De psalmist voelt zich van God verlaten. God is voor de psalmist niet zichtbaar, heeft zich verborgen. Voor haar is hij een klaagmuur. Zij treedt met hem in dialoog, daagt hem voor een innerlijk gerecht nu menselijke en wereldse tribunalen niet langer functioneren. Echter, inherent aan het toeschrijven van de eigenschap ‘verborgenheid’ aan iets, is dat het zich ook kan tonen. Wat of wie verborgen is, kan zich eveneens laten zien. Psalm tweeëntwintig kan je leren hoe te leven met de ervaring van een God die zich kan verbergen en openbaren. Het is op basis van geloof in de dingen die niet zichtbaar zijn, dat de psalmist ook in juichen kan uitbarsten en erop vertrouwt dat haar verzoek wordt ingewilligd.

Nu was de psalmist een Israëliet die woorden geeft aan de bodem. Het is niet ondenkbaar dat de psalmist haar ervaring deelde met de gemeente waarin zij participeerde. De vraag die de psalmist stelt is: is het voor u als individu mogelijk, dat u zich zodanig identificeert met het lijden van een ander, dat wanneer dat lijden niet binnen de reguliere rechtspraak wordt verzacht, u als gelovige binnen een geloofsgemeenschap zo optreedt, dat die individuele ervaring een sociaal gedeelde ervaring wordt en wellicht zelfs wordt opgetild naar een universeel niveau, waardoor de zeggingskracht ervan zo groot wordt, dat de klacht alsnog ten volle ge- en verhoord wordt? Kortom, dat het lijden van de enkeling op die wijze exemplarisch wordt voor het menselijk lijden waar ook ter wereld?

Persoonlijk herstel door mee te denken, te werken en te zoeken met de ander naar een toekomstperspectief, waarbij gesprekspartners zich richten op het ondersteunen van het zelfherstellend vermogen, het opnieuw vinden van krachtbronnen en het ontwikkelen van gaven, kan de kosmische betekenis krijgen van een dergelijke verlossing. In die akten zegeviert het goddelijke over de chaos in een mensenleven. Mensen die op die wijze voor elkaar instaan, werken aan de vernieuwing van relaties, kunnen van elkaar op aan, laten beloften in vervulling gaan, brengen in praktijk wat loslaten en overgave betekent, zijn elkaar tot zegen. Dan wordt Psalm tweeëntwintig, dat van begin tot eind een gebed is, alsnog een zaligspreking, omdat de klager kan zeggen: “Ja, jij antwoordde mij!”

Amen

Zondag 19 augustus 2018, Protestantse gemeente ‘De Wingerd’ te Krimpen aan den IJssel, zondag 26 augustus 2018, ‘Vredeskerkje’ te Bergen aan Zee & zondag 16 september 2018, Gereformeerde kerk te Lisse

Preken, , , , , , ,

Preek naar aanleiding van Psalm 50 uit Altijd hetzelfde lied. 150 psalmen bewerkt en toegelicht en Johannes 9:1-25 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 19 augustus 2018 om 10.00 uur in de protestantse gemeente De Wingerd te Krimpen aan den IJssel, uit 150 psalmen vrij en de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 26 augustus 2018 om 10.30 uur in het Vredeskerkje te Bergen aan Zee en uit de Bijbel in Gewone Taal voor de viering op zondag 16 september 2018 om 10.00 uur in de Gereformeerde kerk te Lisse

Gemeente,

Zit er een grens aan vergeving? Is vergeving nodig voor bekering? En, als iemand enkel bereid is te vergeven wat vergeeflijk is, zou het idee van vergeving dan niet verdwijnen? Het zijn vragen die door de film Raging Bull worden opgeroepen, waarin de thematiek ‘vergeving’ belangrijk voor ons is. In deze preek zal ik aandacht besteden aan de religieuze symboliek in de film Raging Bull in relatie tot Psalm vijftig en het motto van de film, de confessie in Johannes negen vers vijfentwintig. Ik zal betuigen dat ‘vergeving’ een daad is, die vraagt om een ethiek die voorbijgaat aan de ethiek. Pas als we de ethiek achter ons laten, komen we op het punt waarop vergeving mogelijk is. Met andere woorden, pas wanneer een mens niet langer op haar of zijn aardse troon van economie en moraal gezeten is, maar een beetje uit de hemelen komt, dan kan het feest van de niet-transactionele, onvoorwaardelijke vergeving, waarin ook de verongelijkte partij gevoelens van boosheid wegwuift, beginnen en alles nieuw worden.

Voor mensen die de film Raging Bull niet hebben gezien, zal ik de film kort inleiden en er een christelijk religieuze visie op geven. Raging Bull (1980) is een Amerikaanse film, die we zowel in het genre biopic als onder de noemer sportfilm kunnen scharen, aangezien de film een biografie toont van een bokser. De titel roept de vraag op waar de mens is in bokser en echtgenoot Jake LaMotta. De film Raging Bull wordt geproduceerd op het moment dat er mede door het Watergateschandaal en de Vietnamoorlog een crisis heerst in het vertrouwen in Amerika. De bokser Jake LaMotta die zijn geld verdient met boksen, wordt gespeeld door acteur Robert de Niro. Als LaMotta achteraf een levensverhaal van zichzelf in beeld mag vertellen, dan toont hij amateurbeelden in kleur: familie, affectie en vriendschap is wat je te zien krijgt. LaMotta wordt in de film echter met zwart-wit beelden geportretteerd als een stomme, hakkelend sprekende man, een antiheld die in zijn privéleven destructiever opereert, naarmate hij succesvoller wordt in zijn carrière. Voor LaMotta is boksen een vorm van zelfexpressie: niet met taal, maar met zijn fysieke presentie, het lichaam spreekt hij.

LaMotta groeit op in een Italiaanse subcultuur in Amerika, die gekenmerkt wordt door machogedrag. De film reflecteert langs de weg van LaMotta’s biografie op de Amerikaanse geschiedenis en is te zien als een kritiek op het ideaal van de Amerikaanse Droom. LaMotta bereikt weliswaar de top, maar lijkt de kenmerken van het milieu waar hij uitkomt niet van zich af te kunnen schudden. Het geweld in de ring breidt zich uit naar de huiselijke sfeer, waarin vooral model en echtgenote Vikki slachtoffer wordt van de jaloezie en de agressie van Jake. Via Vikki stellen de auteurs van het scenario verborgen geweld tegen vrouwen aan de kaak. Telkens wanneer LaMotta zijn woede voelt opkomen en niet kan reguleren, vertraagt het beeld. De slowmotions dienen om als kijker inzage te krijgen in de mentale processen van LaMotta en te begrijpen op wat voor donkere plaats hij zich bevindt.

Een probleem voor LaMotta is dat hij vanwege fysieke kenmerken niet kan promoveren tot een hogere boksklasse, hoewel daar gezien zijn prestaties reden toe is. Dat is vernederend voor een bokser: in de ring gaan staan met een opponent van wie hij van tevoren weet dat deze zwakker is. Tijdens een laatste, beslissend gevecht kiest LaMotta er omwille van zijn eer dan ook voor om zich niet door Sugar Ray Robinson te laten neerslaan. Hij laat zich in de touwen vallen, hangt in de kruishouding en nodigt Robinson uit hem af te maken. Deze scène verwijst naar een orthodoxe interpretatie van het lijden en sterven van Christus: als individu iets doen, zodat een ander niet hoeft te lijden. LaMotta’s verzoek lijkt op het aflossen van een collectief opgebouwde schuld door het bloed. Het geweld van Vietnam wordt toegepast op de Amerikaanse Droom.

De regisseur Martin Scorsese slaagt erin de aversie van de kijker te wekken ten opzichte van LaMotta. Met name door de wijze waarop LaMotta met Vikki omgaat. Toch kun je LaMotta ook zien als iemand die lijdt, misschien wel het meest aan zichzelf, en medelijdenswaardig is. Trekken we de film in de christelijk religieuze sfeer, dan kunnen we als de clou van de film zien: het offer dat je kunt brengen om een persoon die jouw wereld ruïneert te vergeven. Van de film stappen we nu over op de betekenis van christelijke vergeving.

Christelijke vergeving is in essentie een Godgeoriënteerd proces. En het is typisch protestants om niet zo zeker te zijn van de garantie van vergeving, en deze zaak liever over te laten aan de relatie tussen een overtreder en God. Wellicht komt in die terughoudendheid tot uitdrukking dat we vergeving niet normaal willen gaan vinden. Vergeving doet het onmogelijke door te vergeven wat eigenlijk onvergeeflijk is. Vergeving zou in het licht van het onmogelijke buitengewoon moeten blijven: alsof daden van vergeving het normale verloop van de historische tijdelijkheid onderbreken. Van Vikki zou ik het niet durven vragen LaMotta zijn gedrag jegens haar te vergeven, en het is vaak onbevredigend wanneer een ander borg staat voor vergeving die enkel door het slachtoffer kan worden geschonken. Dat is een reden om onderscheid te maken tussen vergeving bij mensen onderling en vergeving ‘door God’. Ik kom zo nog op dit onderscheid terug, maar eerst staan we stil bij Psalm vijftig.

De inhumane manier waarop religieuze mensen hun medemensen behandelen is het thema van de waarschuwingswoorden die klinken uit de mond van de psalmist in Psalm vijftig. In de ogen van de psalmist gebruiken de geadresseerden van de psalm religie en in het bijzonder het religieuze ritueel van de offerpraktijk om hun eigen ‘misdaden jegens de mensheid’ teniet te doen. Religieuze tijdgenoten van de psalmist gingen ervan uit dat offers brengen aan God een adequate compensatie vormde voor de onbeschaafde manier waarop zij hun medemensen behandelden.

Psalm vijftig past in een joods-christelijke geschiedenis van het begrip ‘vergeving’, en wordt ook wel een profetische psalm genoemd, omdat het de liturgische opvattingen over dierenoffers en hypocriete godsdienstigheid ter discussie stelt en bekritiseert. De psalmist is bekend met het joodse begrip teshuvah oftewel ‘bekering’, eerder dan ‘vergeving’, en een vereiste voor teshuvah, bekering is het doen van een bekentenis. Een andere vereiste is dat overtredingen jegens andere mensen niet langer worden begaan. Daarmee stelt vergeving een grens aan iets dat zonder interventie oneindig lang door kan gaan.

Wat de psalmist laat zien is dat hij heeft ingezien dat met die offerpraktijk een cyclus op gang wordt gebracht die onbevredigend is als het gaat om het vervullen van drie condities voor vergeving. Ten eerste het uiten van spijt voor het veroorzaken van deze specifieke schade ten aanzien van de persoon die een kwetsuur heeft opgelopen. Ten tweede het toegeven een persoon te willen zijn die een ander niet verwond en het tonen van dit commitment door woorden en daden. Ten derde te laten zien dat je vanuit het perspectief van de benadeelde persoon de berokkende schade ten gevolge van het letsel begrijpt. Deze drie voorwaarden komen tegemoet aan vergeving die door mensen, slachtoffers zelf, geschonken kan worden.

Slachtoffers zijn vaak mensen die het hebben gewaagd een relatie van intieme, persoonlijke liefde en vriendschap op te bouwen, en geleefd hebben op een manier die hen opende voor de mogelijkheid van verlies en verdriet. Het vragen en schenken van vergeving heeft als motief de wil tot verzoening. Als er in een bepaalde omgeving iets te vergeven valt, dan is de vraag: hoe zouden we op deze plaats verzoening kunnen bereiken?

In het religieuze domein spreken we daarnaast ook nog over vergeving door God. Op Gods initiatief, zo stellen we ons voor, wordt de positieve verhouding van God tot de mens door God hersteld, nadat de mens deze verhouding heeft verstoord. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament wordt God gekarakteriseerd als een wegbereider voor vergeving, een figuur die uit is op verzoening. ‘God’ is het denkbeeld dat een mens in staat stelt tot gewetenswroeging, berouw, boete, omkeer en bekering, zonder dat het neurotisch begint te worden.

‘God’ is het perspectief waartegenover een mens zich gereinigd kan voelen. Vaak gaat daar een confessie, dat wil zeggen een belijdenis aan vooraf, die uitmondt in de vraag naar een verandering van hart en geest. De confessie gaat vaak gepaard met intens verdriet, angst, schaamte en een apologie die het gehele eigen wezen raakt, niet slechts een reeks van slechte praktijken. De belijder brengt tot uitdrukking een volledig nieuw begin te willen maken, een nieuw persoon te worden.

Uiteindelijk zal ook de film Raging Bull de vraag naar verlossing stellen. Wanneer LaMotta in de gevangenis komt, is de cel de plaats van inkeer, verstilling en verzoening. Of hij een zondaar is, dat weet hij niet, hij weet slechts één ding: dat hij blind was en nu kan zien. LaMotta die buiten de ring misschien wel het meest tegen zichzelf bokst, wordt van zichzelf verlost, of liever, van zijn destructieve kanten. Een incarnatie in het vlees is het gevolg: spieren maken plaats voor vet en LaMotta wordt een entertainer. Dat de regisseur aan de film een citaat toevoegt dat ontleend is aan Johannes negen is niet zonder reden. Zowel de blindgeborene als LaMotta hebben last van blindheid.

Voor de evangelist is de fysieke blindheid van de blindgeborene geen echte blindheid, maar is de geestelijke blindheid van de farizeeën de echte blindheid. Die geestelijke blindheid bestond nu net uit de traditionele opvatting dat blindheid het gevolg zou zijn van menselijk handelen. Johannes negen vers een tot vijfentwintig kunnen we, zoals Psalm vijftig, lezen als een profetische tekst, en het evangelie bestaat eruit dat niet alleen de blindgeboren man zijn fysieke zicht krijgt, maar ook de farizeeën een nieuwe opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest gaan ontwikkelen, die hen bevrijdt van een denkfout, die getuigt van een causale relatie die er niet is. De evangelist wil juist de religieuze en politieke leiders die de Thora interpreteerden en geloofden dat strikte navolging van wetten een mens dichter bij God konden brengen, tot geestelijk inzicht brengen.

De evangelist schrijft dit genezingsverhaal om de leidende kringen tot verootmoediging te brengen, tot die attitude van bescheidenheid waarin alle schepselen elkaar kunnen vinden. Hij wil hen helpen te leren zien door onderscheid te maken tussen wat van levensbelang is en wat niet. De weigering om te zien wat de concrete ander nodig heeft om voller te gaan leven en het handhaven van daartoe blokkerende wetten, kunnen we lezen als een machtsblok waarop Gods openbaring stuit. De farizeeër leeft van de wet, niet van genade alleen. Voor Johannes zijn bekering en genade de diepste gronden van het menselijk bestaan.

In de ervaring van de bepalingen van bekering en genade kan bijvoorbeeld ook een David in Psalm eenenvijftig zijn eigen liederen weer componeren, zijn psalmen zingen en zeggen: hoe een mens ook in de nacht van de boze is geweest en tot het licht omhooggestegen, hoe zijn lied in hem geboren werd uit zonde en schuld en in hem nieuw leven wekte, zodat er vrede was tussen God en hem. Vergeving wordt mogelijk op het moment dat het onmogelijk schijnt. Haar geschiedenis begint, integendeel, pas bij het onvergeeflijke. Vergeving is niet te funderen in een politiek of een wet. Ze vraagt erom gedachteloos geschonken te worden, zonder uitwisseling en voorwaarden. Om haar eigen betekenis te behouden, moet ze betekenisloos zijn, geen doel kennen en niet op begrip rekenen.

Dan klinkt de wonderlijke stem die alle rechtspraak doet vergeten en alle paradoxen en aporieën doet verdwijnen. Alsof de belijder een symfonie van Mahler te horen krijgt, waarin enkel onvoorwaardelijke liefde, vreugde en creativiteit doorklinken, terwijl hij een Dies Irae in een requiem mis verwacht.

Amen

Protestantse Gemeente Bolnes, 7 januari 2018

Preken, , , , , , , ,

Preek naar aanleiding van Psalm 111 uit 150 psalmen vrij en Kolossenzen 2:6-19 uit de Naardense Bijbel voor de viering van Epifanie op zondag 7 januari 2018 om 10.00 uur in de Protestantse Gemeente te Bolnes

Gemeente,

Tussen 1308 en 1321 schrijft de Italiaanse dichter Dante Alighieri een episch gedicht getiteld De goddelijke komedie, dat de overgang markeert tussen de late Middeleeuwen en de Renaissance. Dante beschrijft hierin een imaginaire reis door de drie rijken van het hiernamaals: de hel, de louteringsberg en het paradijs. Het zijn drie voorstellingen uit de westerse ideeëngeschiedenis die meekomen met een middeleeuws wereldbeeld. Die reis voert Dante van de diepste ellende van het kwaad naar de uiteindelijke aanschouwing van God. Wie het boek allegorisch leest, kan er ook de pelgrimage van de ziel naar God in zien. In ‘het paradijs’ waarin tal van extatische, mystieke passages staan, poogt Dante uit te tekenen wat hij nauwelijks kan meedelen. De religieuze expressie voor die nauwelijks bespreekbare ervaring of onbepaaldheid is dat een mens ‘Gods gelaat aanschouwt’. Kun je nagaan, iemand die een literair geschrift produceerde, dat uit ruim veertienduizend verzen bestaat, iemand die met verbeeldingskracht schrijft en zowel een persoonlijke als een universele taal schept – en die dát onuitspreekbaar vindt! Bladzijde na bladzijde beleed Dante dat er een werkelijkheid was, die hij met geen pen kon beschrijven!

Ook de lieddichter van psalm honderdelf heeft ‘God in het gezicht gekeken’. In een poëtische overdenking blikt hij terug en via een alfabetisch acrostichon, dat is de Griekse benaming voor een naamvers waarvan de eerste letters van de opeenvolgende regels een naam of zinsnede vormen, typeert hij de werken van God. De neerslag van die werken mag je situeren in de geschiedenis van een joods volk, dat onderdrukt werd en uitzag naar verlossing. Stelde de uitgebuite, gecensureerde en gevangengezette jood zich God voor, dan associeerde zij of hij God met een verbondsvocabulaire van rechtvaardigheid, waarheid, oordeel, oprechtheid, genade, barmhartigheid, wonderen en kracht.

Als je het basisverlangen dat uit de psalm spreekt breder trekt en minder historisch benadert, dan kun je in veel religies een centrale hang naar een existentieel en subjectief welbevinden bespeuren. Het bijbels theologische begrip ‘verlossing’ of het archaïsche begrip ‘heil’ wortelt in de ervaring dat mensen tijdens hun leven butsen oplopen. In een ‘eenheid’ doet zich een breuk voor die een mens vaak doet stilstaan. De breuk stelt de mens in staat te reflecteren op bijvoorbeeld het onvanzelfsprekende karakter van een voorstelling. Wie bijvoorbeeld na een scheiding in het eigen bestaan verder wil, en niet als een trillende naald in de groef van een elpee op een grammofoon wenst te blijven hangen, kan zich tot de religie wenden om hier lijm voor de gebroken ziel te vinden.

De psalmist had initiatieven ontwikkeld, waarin hij religieuze opvattingen huldigde en praktijken herhaalde, waarvan hij hoopte dat die zouden leiden tot het geluk van het joodse volk en hun wensen in vervulling zouden doen gaan. Het algemeen welbevinden bleef uit en in zijn onderneming had hij aanleiding gezien niet langer religieus actief op te treden. ‘Redding’ verwachtte hij nu door een ingrijpen van buitenaf. Ondertussen had hij de ethiek gecultiveerd door morele deugden als socialiteit in de vorm van vrijgevigheid ten opzichte van de armen te benadrukken.

De leerervaring van de psalmist dat hij zijn heil en het verlangen naar de bevrijding van een overheerst volk niet vanuit zijn eigen innerlijk kan bewerken, en nog slechts kan wachten op een initiatief dat hij niet zelf in gang heeft gezet, is een besef dat ook doorklinkt in de inhoud van de Kolossenzenbrief. De auteur had de brief de titel ‘Hoe God verdween uit Kolosse’ mee kunnen geven. Het is een zogenaamde deutero-paulijnse brief, die na Paulus’ dood op zijn naam is gesteld en onder zijn gezag is verspreid.

In Kolosse had de briefschrijver mensen ontmoet die met religieuze overtuigingen en denkbeelden ‘bolwerken’ bouwden, waar ze zichzelf mee insloten. Leerstellingen waar artikelen en voorschriften uit voortvloeiden, geschriften die vol stonden met politieke en ethische bepalingen, bijgeloof dat doorklonk in zienswijzen, een toenemende belangstelling voor kosmische riten en aandacht die men schonk aan elementen uit de esoterie en mysteriegodsdiensten voerde hen volgens de auteur weg in gevangenschap en slavernij. Die constructen en de onderwerping aan die ‘instanties’ werkten in het nadeel van de mensen in Kolosse. Ze raakten er innerlijk door verdeeld en verstrikt in een onoverzichtelijk web van invloeden. Een mens was niet langer ‘een mens uit één stuk’, maar een mozaïekwerk, waarin zij of hij vergeefs naar zichzelf zocht.

Die menselijke praktijken en dat religieuze gedrag riep indelingen in het leven, een soort ranglijsten, waardoor je ergens wel of niet bijhoorde. Ze stonden als een waakhond te blaffen bij de poort van een groot ijzeren hekwerk. Onbeoogd werkten ze tegen de Kolossenzen door grote scheuren in het gemeenteleven te veroorzaken. Ze dienden de christelijke waarden van inclusief denken, tolerantie en het verleggen van grenzen niet. Tegen die situatie gaat de auteur nu een oude geloofsbelijdenis inzetten. Zijn credo is dat geloof geworteld is in de verwachting en de komst van ‘degene op wie ik geen vat heb’. Een persoon wier of wiens komst ik noch kan voorspellen, noch in kaart kan brengen. Een plaats die op geen enkele routemap te lokaliseren valt en in geen reisgids staat afgebeeld. Degene die weer weg was als zij of hij zich omdraaide, en voor zij of hij er erg in had voor haar of hem uitsnelde.

Wie in Kolosse uit was op geestelijke groei, innerlijke vreugde ten deel wilde vallen en troost wilde ervaren, deed er volgens de auteur goed aan zich op te trekken aan deze werkelijkheid ‘die van de andere kant komt’. Wilden de gelovigen in Kolosse opgebouwd worden, dan mochten zij de superioriteit van het geschreven woord – dat wat je zwart op wit kunt stellen en dat het leven in Kolosse in de kiem smoorde – laten varen en vertrouwen stellen in de werkzaamheid van een ‘domein’ dat ze zelf niet in de hand hadden. De auteur voert geen pleidooi voor ‘analfabetisme’, werpt ook geen obstakels op voor culturele bloei en is geen tegenstander van technologische ontwikkelingen. Zijn betoog is gericht op de wijze waarop de mens in de cultuur van Kolosse weer boven de dingen komt te staan, die eerder bezit van haar of hem namen.

Hoe kan het rekenen met ‘het onbeheersbare’ een toename van menselijke vrijheid betekenen? En, op welke wijze oefent dat wat buiten het bereik van de mens ligt, haar of hem in geloof? Wat een mens kan beheersen met behulp van haar of zijn kennis, en die bijvoorbeeld uitmondt in technische toepassingen waardoor een mens oriëntatie en houvast vindt in het bestaan, wekt ook verwachtingen. De producten van kennis roepen gedrag op die leiden tot routines en gewenning, en kunnen veel tijd in beslag nemen. Een hedendaags voorbeeld is dat de aanschaf van moderne apparatuur om zorg vraagt. Wie geen grenzen stelt aan de invloed die dergelijke middelen op het eigen gedrag hebben, kan dagdelen in de weer zijn die zaken te behouden, in werking te stellen, te onderhouden en te vervangen. In plaats van dat die hulpmiddelen mij ten dienste staan, mijn leven comfort verlenen en verrijken, kan de verhouding omslaan tot één waarin ik de loopjongen van die zaken wordt. Ze zouden een bevrijdend effect moeten hebben op het eigen leven en nu lijken die levenloze dingen met de reacties die ze evoceren en de werelden van extra producten die ze meebrengen, de mens te kerkeren.

Datgene waarover ik (nog) niet kan beschikken en voor het zelf uitwijst, vraagt om een houding van geloof. De afstand tussen ‘het nu’ en de God die op je toekomt, valt te overbruggen met geloof, dat eruit kan bestaan níet handelend op te treden. Juist de invulling van het komende dat in de toekomst ligt, roept een act van geloof op. Geloof is een houding, een spier die je kunt trainen. Het is als met denken niet een vermogen, waarmee je wordt geboren. Geloof is aan te leren door uithoudingsvermogen op te rekken en wel door je te oefenen in het uitstel. Met de woorden van de briefauteur kun je dat ‘wandelen in Christus’ noemen. De vervulling van een verlangen geschiedt dan niet ter plekke via de zintuigen of het ken- en redeneervermogen, maar in de geest. In die geest wordt een mens opgewekt uit de levenloze dingen die zo’n beslag op haar of hem kunnen leggen. Als een groot verlangen dan van de andere kant wordt ‘ingewilligd’ – noem het ‘het komende heil’ of een goddelijke komedie –, dan is er de ervaring van intense gelukzaligheid, omdat ik een spoor en een ‘bestemming’ heb gevonden. Het perspectief op het persoonlijk leven dat het weer heel maakt, de nieuw gevonden zin, mijn eigen leven zelf.

Amen